El sepulcro vacío y los encuentros con el Resucitado.

La cuestión sobre el sepulcro vacío ha sido una de las más polémicas a lo largo de la investigación histórica sobre el acontecimiento pascual. Algunos autores han llegado a negar su historicidad alegando que son «leyendas tardías». Entre éstos encontramos posiciones moderadas que, sin negar la realidad de la resurrección, hablan de una nueva creación (ex nihilo) del cuerpo de Jesús, al margen del cuerpo que habría quedado en el sepulcro (cf. Brandle, Kremer, Kessler, Lorenzen, Deneken, Perkins, McDonald, Torres Queiruga o Hans Küng). También encontramos posiciones radicales, tales como la de Lüdemann, el cual afirma que «la tumba de Jesús no estaba vacía, sino llena, y su cadáver no se esfumó, sino que se descompuso», o la de Crossan, según el cual «el cuerpo de Jesús pudo terminar devorado por perros salvajes, aves de rapiña u otras alimañas»[1].

Esta teoría de Crossan es especialmente llamativa, pues rechaza sin motivo alguno los datos que nos brindan las fuentes sobre el entierro de Jesús. El hecho de que un crucificado reciba sepultura no se contradice en absoluto con la realidad histórica, pues tenemos testimonios como los de Filón o Flavio Josefo en los que se narran acontecimientos similares[2]. También disponemos de registros arqueológicos que deslegitiman la postura de Crossan, tales como el hallazgo de los huesos de un hombre joven llamado Yehojanán, que fue crucificado en tiempos de Jesús, en un osario familiar en Giv`at ha-Mivtar, al norte de Jerusalén.

Con todo, debemos señalar que tales postulados obedecen a un presupuesto teológico que vicia todo el discurso de los hechos. En efecto, estos autores no llegan a esas conclusiones mediante la metodología historiográfica, es más, la violentan en el momento en el que desechan de plano los datos que nos revelan las únicas fuentes de las que disponemos. Sus ideas obedecen a un concepto erróneo de la idea ‘resurrección’. Una vez más, debemos recordar que no puede separarse, debido a la peculiaridad de las fuentes, lo enunciado del enunciante. En efecto:

«Si la fe pascual y, por tanto, la fe en Cristo descansa sobre el testimonio de los apóstoles, entonces no nos es accesible en absoluto de otro modo que a través del testimonio apostólico, trasmitido en la iglesia como comunidad de los creyentes»[3].

Es, por tanto, una necesidad metodológica saber qué es lo que querían decir exactamente con el término resurrección los testigos del acontecimiento pascual, de lo contrario, haremos decir a los testigos lo que nosotros consideramos, según nuestra mentalidad moderna, que es lo que debió ocurrir. Este particular lo abordamos con detalle en el capítulo que dedicamos al concepto ‘resurrección’. Baste ahora recordar unas palabras de uno de los especialistas en Sagrada Escritura más prestigiosos, Raymond E. Brown, que nos servirán para completar nuestra perspectiva:

«Muchas veces he mantenido, tanto verbalmente como por escrito, que la afirmación: “Mi fe no se vería perturbada si se encontrara el cuerpo de Jesús en Palestina”, hoy en día está fuera de lugar. No se nos pide que creamos en la resurrección de Cristo por la autoridad de cualquiera de los teólogos modernos. Lo que sí se nos pide es que creamos en la resurrección por la autoridad de los testigos apostólicos. Por tanto la pregunta debe ser: ¿Se habría visto perturbada la fe de Pedro o de Pablo si hubieran encontrado el cuerpo de Jesús en Palestina? En mi opinión, el testimonio bíblico apunta al hecho de que Pedro y Pablo predicaron un Jesús resucitado cuyo cuerpo no habría sufrido la corrupción del sepulcro. No existe la más mínima prueba en el nuevo testamento de que algún cristiano pensara que el cuerpo de Jesús seguía en el sepulcro sufriendo la corrupción. Creo, por tanto, que el testimonio bíblico afirma con toda claridad la resurrección corporal de Jesús»[4].

Así pues, la mayoría de investigadores, de gran solvencia intelectual, se decanta por la historicidad del sepulcro vacío (cf. I. Berten, J. Blank, J. Blinzler, R. E. Brown, H. von Campenhausen, J. Delorme, J. A. Fitzmyer, R. H. Fuller, W. Grundmann, J. Jeremias, W. Künneth, X. Léon-Dufour, C. M. Martini, C. F. D. Moule, J. Murphy-O’Connor, F. Mussner, W. Nauck, W. Pannenberg, K. H. Rengstorf, E. Rückstuhl, L. Schenke, J. Schmitt, K. Schubert, E. Schweizer, P. Seidensticker, A. Strobel, P. Stuhlmacher, W.Trilling, A. Vögtle, U. Wilckens ,P. Achtemeier, J. Gnilka, R. H. Gundry, M. Hooker, P. Perkins, R. Pesch, and C. Rowland, Gerald O’Collins, N. T. Wright, James D. G. Dunn o J. P. Meier, entre otros)[5].

Es preciso recordar que para la mentalidad judía es impensable una resurrección que no contemple el cuerpo. Es posible que nuestro pensamiento moderno encuentre maneras más refinadas de entender la corporeidad de la resurrección, pero deberá admitirse que dichas maneras colisionan frontalmente con el pensamiento bíblico. Así pues:

«El término metafórico resurrecciónalude inequívocamente al acto de ‘ponerse en pie’, de ‘levantarse’ el cuerpo muerto y salir del sepulcro. El sepulcro es, en efecto, el sello de la muerte de Jesús y el cadáver la prueba de que realmente había muerto. Así pues, la resurrección no acontece más allá del mundo, sino que está referida a la historia y el ser de Jesús, de los que sus restos mortales representan el último recuerdo»[6].

Para la comprensión teológica de la resurrección de Jesús y su relación con el sepulcro vacío puede ser útil el pasaje de los Hechos de los Apóstoles en el cual Pedro anuncia por primera vez a las gentes allí congregadas este acontecimiento decisivo (Hch 2,26ss). En él se cita el salmo 16, en el que se afirma: «mi carne descansa en la esperanza, porque no abandonarás mi alma en el lugar de los muertos, ni permitirás que tu Santo sufra la corrupción. Me has enseñado el sendero de la vida».

Así pues, esta aplicación del salmo 16 viene a confirmar la importancia que los primeros testigos otorgaron al sepulcro vacío, pues este hecho es, en palabras de Ratzinger:

«Un hecho estrictamente conforme a la Escritura. Las especulaciones teológicas, según las cuales la corrupción y la resurrección de Jesús serían compatibles una con otra, pertenecen al pensamiento moderno y están en clara contradicción con la visión bíblica. Según eso se confirma también que un anuncio de la resurrección habría sido imposible si el cuerpo de Jesús hubiera permanecido en el sepulcro»[7].

En vista de lo que sabemos sobre el concepto teológico judío de la resurrección, hubiera sido imposible anunciar la resurrección de Jesús si su cadáver se hubiera quedado en el sepulcro. El hallazgo del cadáver de Jesús habría proporcionado a sus oponentes la prueba definitiva de su fracaso. En palabras de Kasper:

«El principal argumento en pro de un núcleo histórico es éste: una tradición tan antigua, originaria incluso de Jerusalén, no se hubiera podido mantener ni un solo día si no hubiera sido un hecho para todos los que tenían que ver con ello el que el sepulcro estaba vacío. Es llamativo que en toda la polémica judía contra el mensaje cristiano de la resurrección no se halle este argumento que tan a propósito hubiera sido»[8].

Consideramos oportuno insistir sobre este particular:

«Es obvio que la tradición del sepulcro vacío se formó en Jerusalén. La predicación de la Resurrección de Jesús se habría hecho imposible en la ciudad santa si el pueblo pudiese mostrar el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Además la antropología bíblica implica siempre el cuerpo en cualquier forma de vida, aun en la pneumática. Los enemigos, tanto en los tiempos apostólicos como en las polémicas rabínico-cristianas de la literatura talmúdica, nunca negaron el sepulcro vacío»[9].

Realizadas estas importantes precisiones, podemos adentrarnos ahora en el análisis de los relatos. No pretendemos, en modo alguno, sumergirnos de lleno en cuestiones exegéticas, pues rebasaría con mucho nuestras capacidades. Siguiendo a James D.G. Dunn, pretendemos rastrear el núcleo histórico común que subyace en las narraciones sobre el sepulcro vacío las cuales, con toda su diversidad, muestran indicios de una tradición previa muy antigua.

 

Mt 28,1-8	Mc 16,1-8	Lc 24,1-11
Después del sábado, cuando despuntaba el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. De repente hubo un fuerte temblor de tierra, pues un ángel del Señor bajó del cielo y, acercándose, rodó la piedra y se sentó en ella. Su aspecto era como el relámpago y su vestido blanco como la nieve. Por miedo a él, los guardias se pusieron a temblar y se quedaron como muertos. Pero el ángel dijo a las mujeres: “No temáis, sé que buscáis a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, porque hasido resucitado, como dijo. Venid a ver el sitio donde estaba. Luego id enseguida a decir a sus discípulos: “Ha sido resucitado de entre los muertos, y he aquí que va por delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis. Este es mi mensaje para vosotras”. Ellas dejaron el sepulcrocon miedo y gran alegría, y corrieron a comunicárselo a los discípulos.	Pasado el sábado, María Magdalena y María, la madre de Santiago, y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarlo. Y muy temprano, el primer día de la semana, a la salida del sol, fueron al sepulcro. Se decían unas a otras: ¿Quién nos rodará la piedra de la entrada sepulcro? Pero al mirar observaron que la piedra, que era muy grande, ya había sido rodada. Cuando entraron en el sepulcro vieron a un joven vestido con una túnica blanca, que estaba sentado a la derecha, y se alarmaron. Pero él les dijo: “No os alarméis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el que fue crucificado. Ha sido resucitado; no está aquí. Mirad, ahí está el lugar donde lo pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis, como os digo”. Ellas salieron huyendo del sepulcro, dominadas por el terror y el asombro; y no dijeron nada a nadie, pues estaban asustadas.	Pero el primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro, llevando los aromas que habían preparado. Encontraron rodada la piedra del sepulcro; pero cuando entraron no encontraron el cuerpo. Estando perplejas sobre esto, de repente se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos deslumbrantes. Las mujeres estaban asustadas e inclinaron el rostro a tierra. Pero los hombres les dijeron: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado. Recordad lo que os dijo cuando aún estaba en Galilea: que el Hijo del hombre tenía que ser entregado a pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día. Entonces ellas recordaron sus palabras. Y volviendo del sepulcro, contaron estas cosas a los Once y a todos los demás. Las que contaron estas cosas a los apóstoles fueron María Magdalena, Juana, María la madre de Santiago y las otras mujeres que estaban con ellas. Pero estas palabras les parecían a ellos un delirio, y no les daban crédito.

 

Como vemos, los sinópticos tienen versiones paralelas. Por su parte Juan tiene una visión diferente:

Mc 16,2;Lc 24,12

Jn 20,1-10

Y muy temprano, el primer día de la semana, a la salida del sol, fueron al sepulcro. (Mc 16,2)     Pero Pedrose levantó y corrió al sepulcro. Asomándose, sólo vio las envolturas de lino; entonces regresó a casa admirado de lo sucedido. (Lc 24,12)

Temprano, el primer día de la semana, estando todavía oscuro, María Magdalena fue al sepulcro y vio que la piedra había sido retirada del sepulcro. Entonces fue corriendo adonde Simón Pedro y el otro discípulo, aquel a quien Jesús quería, y le dijo: “Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde lo han puesto”.Entonces Pedro y el otro discípulo se dirigieron hacia el sepulcro. Los dos iban corriendo juntos, pero el otro discípulo corrió más que Pedro y llegó al sepulcro primero. Se agachó a mirar y vio las envolturas de lino en el suelo; pero no entró. Llegó Pedro seguidamente y entró en el sepulcro. Vio en el suelo las vendas de lino; también el sudario que había cubierto la cabeza de Jesús, pero no junto a las vendas, sino enrollado y puesto aparte. Luego el otro discípulo, el que había llegado primero al sepulcro, entró también, y vio y creyó; porque hasta entonces no habían entendido la Escritura, según la cual Jesús debía resucitar de entre los muertos. Los discípulos, entonces, volvieron a sus casas.

 

Como hemos podido comprobar, en los textos se aprecia un núcleo estable (incluso en el evangelio apócrifo de Pedro, EvPe 12,50-57): Temprano el primer día de la semana, la presencia de mujeres, concretamente María Magdalena, la piedra rodada. En los sinópticos apreciamos la presencia de ángeles que afirman que Jesús ha resucitado y en Juan, por su parte, la presencia de Pedro y el otro discípulo. Sobre esta base se han ido formando los diversos relatos, los cuales albergan diferencias en virtud de la intencionalidad de cada evangelista, su teología particular y la comunidad a las que se dirigían.

A la hora de abordar las diferencias, tiene poco sentido que centremos nuestra atención exclusivamente en la hipótesis de la prioridad del relato de Marcos, del cual dependerían Lucas y Mateo. Somos hijos de Gutemberg, nuestro paradigma es esencialmente el escrito. Sin embargo, en una cultura como la judía el paradigma era esencialmente oral. En efecto:

«En conjunto tiene más sentido suponer que el relato del sepulcro vacío circulaba en varias versiones, constituidas por un núcleo fijo complementado con detalles, embellecimientos y énfasis todos ellos variables, como correspondía a un proceso de tradición oral. Mateo y Lucas tuvieron acceso a la versión marcana; pero en sus iglesias el relato del sepulcro vacío era sin duda parte de la tradición común, probablemente desde que existían esas comunidades»[10].

A mayor abundamiento, Raymond E. Brown afirma:

«En mi opinión estas variantes en los evangelios no serían sino un simple reflejo del desarrollo oral de la tradición. Pero por debajo de todas esas variantes existe la tradición, sólidamente atestiguada por los cuatro evangelios, de que el sepulcro estaba vacío la mañana de pascua. Para mí la cuestión radica en la autenticidad de esa tradición, no en lo tardío de las distintas narraciones que la contienen. El mismo hecho de que María Magdalena sea recordada en los evangelios (y ella es la testigo fundamental en el hallazgo del sepulcro vacío) apoya la tesis de que se trataba de un recuerdo cristiano histórico. Además, como se indica a menudo, si cualquier judío no creyente hubiera mostrado el cuerpo de Jesús yacente en el sepulcro, habría resultado imposible la proclamación cristiana de la resurrección»[11].

Cabe preguntarse en este momento de dónde surgió esta tradición, de dónde proviene ese núcleo estable que encontramos en todas las fuentes. La respuesta más obvia es que dicha tradición proviene de testigos oculares del hecho, cuyo testimonio dio forma definitiva a la tradición, las mujeres. En efecto, este es uno de los elementos más importantes a favor de la historicidad de los relatos del sepulcro vacío.

En todos ellos aparecen las mujeres, teniendo un puesto especial María Magdalena (apostola apostolorum).Puestos a elaborar un relato convincente, que además constituya el clímax narrativo del evangelio, los evangelistas hubieran preferido a testigos de mayor credibilidad. Tengamos en cuenta que las mujeres, en el Oriente Medio de la época, no eran consideradas dignas de crédito, su testimonio no valía en un tribunal. En efecto, Josefo nos dice que «de mujeres no se admita testimonio alguno, a causa de la ligereza y precipitación propias de su sexo» (Ant. 4.219). Esta concepción negativa con respecto a la mujer también podemos rastrearla en Lc 24,11, cuando se nos dice que los apóstoles pensaban que las mujeres deliraban y no creyeron la noticia del sepulcro vacío. Más tarde, la Misná recogerá que lo dispuesto sobre el juramento (Lv 5,1) era aplicable a los hombres pero no a las mujeres (m. Sebu. 4,1). Aún hoy, sin ir más lejos, en las sociedades islámicas se considera que el testimonio de la mujer vale la mitad que el del hombre.

Es llamativo además que, tanto el cuarto evangelio como Lucas, hacen referencia a testigos adicionales. En Juan aparecen Pedro y el discípulo amado, en Lucas se afirma que: «Algunos de los nuestros fueron también al sepulcro y lo hallaron tan como habían dicho las mujeres; pero a él no lo vieron» (24,24). Si hay testigos adicionales y Marcos y Mateo se limitan al testimonio de las mujeres, con todo lo que ello implica, sugiere que dicho testimonio era considerado de vital importancia, y desde el principio, con toda la problemática que eso llevaba aparejado. En consecuencia:

«¿Cabe argumentar seriamente que fue ideada en alguna comunidad de la Palestina del siglo I una historia que no habría podido mantenerse en pie frente a la incredulidad y suspicacia pública? Esta consideración sin más podría ser suficiente para explicar por qué la tradición citada por Pablo no incluye a las mujeres en su lista de testigos (1Cor 15,4-8)»[12].

A todo lo expuesto debemos añadirle, como ya indicamos cuando abordamos el concepto de resurrección, que los hallazgos arqueológicos indican que en Jerusalén, en el período herodiano, se realizaba el doble enterramiento en orden a la resurrección futura. En el caso de Jesús no tenemos indicio alguno de que esto haya sucedido, como tampoco tenemos testimonios que sugieran la veneración de sus restos, tal como se hacía en Israel con las tumbas de los mártires y los profetas.  La mejor explicación a estos hechos la  encontramos en las fuentes a las que tenemos acceso, los evangelios. En palabras de  James D. G. Dunn:

«Los primeros cristianos guardaban memoria de dónde había sido sepultado el cuerpo de Jesús (recuerdo conservado aún en tiempos de Constantino)[13]; pero no tenían interés en el asunto, conscientes de que el sepulcro estaba vacío. Jesús no había permanecido en él»[14].

También hemos señalado que es más que notable el hecho de que en todo el material disponible no encontremos testimonios de los opositores al cristianismo negando el hecho del sepulcro vacío. Ningún judío de la época hubiera creído como posible la resurrección de Jesús si su cadáver hubiera seguido en el sepulcro. La mejor prueba contra la predicación cristiana hubiera sido que las autoridades señalasen el lugar de reposo de los restos mortales de Jesús, sin embargo esto no sucedió nunca. En efecto:

«Nada habría invalidado mejor las afirmaciones de Pedro y de los otros que un testimonio en contra respecto a lo sucedido a Jesús: cuerpo intacto después de sepultado, o irreconocible tras la descomposición, o dejado en algún lugar no recordado. Además, dada la coincidencia parcial entre las autoridades del templo y los saduceos, y habida cuenta de que éstos no creían en la resurrección, nada mejor que tales argumentos para explicar lo sucedido con el cuerpo de Jesús y demoler así la nueva doctrina con más facilidad. Un sepulcro vacío daba a sus oponentes, tanto cristianos como fariseos, demasiado margen para defender su creencia en la resurrección (Hch 23,6-9)»[15].

También en Pablo encontramos una referencia, indirecta pero sólida, al sepulcro de Jesús, concretamente en la formula confesional de 1 Cor 15, 4, en la que se alude a la sepultura antes de la resurrección. Así lo recoge Theissen:

« Pablo, en 1 Cor 15, 4, da un testimonio fiable sobre la sepultura de Jesús. Por la lógica de su fe en la resurrección, que contemplaba un cuerpo transfigurado y trasformado, tuvo que presuponer un sepulcro vacío, aunque no lo diga expresamente. En términos generales cabe afirmar que la fe judía en una resurrección corporal conduce necesariamente —a diferencia de la fe greco-helenística en la inmortalidad del alma— al supuesto de un sepulcro vacío»[16].

Con todo lo hasta aquí expuesto no queremos decir, en modo alguno, que esto constituya una prueba objetiva de la resurrección de Cristo. El sepulcro vacío es, por sí mismo, un elemento ambiguo, que puede ser interpretado de otra forma. En efecto, sabemos que la teoría barajada por las autoridades judías fue el robo del sepulcro por parte de los discípulos (Mt 28,13-15)[17].

Por el contrario, afirmamos que el sepulcro vacío es un signo que interpela al hombre y que constituye una base histórica sólida en orden al estudio del acontecimiento pascual. Ciertamente no es, por sí sólo, una condición suficiente, pues como ya hemos visto, se puede aducir el robo del cuerpo, pero sí consideramos que es una condición necesaria, en vista de nuestro estudio realizado sobre el concepto de resurrección en la teología y antropología judía.

Con respecto a los relatos sobre las apariciones de Jesús, hay que señalar que debido a la diversidad de los mismos, un análisis sinóptico —tal como hemos realizado con los relatos del sepulcro vacío—, es prácticamente imposible. Por esta razón, presentaremos una visión de conjunto de los mismos, señalando las divergencias y los elementos comunes más notables.

Nos ha parecido interesante un cuadro elaborado por Dunn[18], en el cual recoge los datos que las fuentes nos permiten extraer y que, como él mismo señala, es meramente orientativo, no hay que dar un valor estricto a la secuencia cronológica. Sin embargo, puede resultar útil para situarnos:

¿A quién?	¿Dónde?	¿Cuándo?	Mateo	Marcos	Lucas	Juan	1 Cor
1.María 2.Mujeres 3.Pedro 4.Cleofás   5.Los Once 6.Los Once 7.¿120? 8.Los Once 9. 500+ 10.Santiago 11.Apóstoles 12.Pablo	Sepulcro Cerca Sepul. ¿? Emaús   Sala arriba Sala arriba Jerusalén Galilea ¿? ¿? ¿? Damasco	Dom. a.m. Dom. a.m. Domingo Dom. p.m.   Dom. tard. +7 días 40 días ¿? ¿? ¿? ¿? ¿+2 años?	28,8-10             28,16-20	(16,9)     (16,12-13)         16,7	24,34 24,13-35   24,36-49 Hch 1,3-11           Hch 9,etc.	20,11-18         20,19-23 20,26-29   21,1-23	15,15     15,15       15,6 15,7 15,7 15,8

 

Los primeros relatos son los que narran la aparición a las mujeres junto al sepulcro (Mt 28,8-10) y la aparición a María Magdalena (Jn 20,11-18). Es evidente que ambos relatos obedecen a dos tradiciones distintas, por la diversidad tanto en el número de participantes como en el emplazamiento. El relato de Mateo es más sobrio, el de Juan narra con todo detalle el diálogo entre María Magdalena y Jesús. Con todo, ambos relatos poseen elementos comunes, tales como la aparición de María Magdalena, la mención al sepulcro vacío, el hecho de agarrar a Jesús (krateinen Mateo), o de tocarlo (haptesthaien Juan), y el encargo de informar a los discípulos. Como ya indicamos cuando abordamos los relatos del sepulcro vacío, el hecho de que las protagonistas sean las mujeres indica, como ya señalamos, una tradición nuclear muy antigua a la que los evangelistas tuvieron que plegarse —Mateo podría haber obviado el episodio de las mujeres y hacer una transición más fluida entre el anuncio del ángel y la aparición en Galilea y Juan, por su parte, sólo concede protagonismo a María Magdalena en su evangelio en la escena de la cruz y en la aparición de Jesús junto al sepulcro. A diferencia de otros, ni siquiera la identifica con la mujer adúltera o la que ungió los pies a Jesús.

Por otra parte, tenemos los relatos que narran la aparición a Pedro (Lc 24,34; 1Cor 15,5), que son más bien una confesión eclesial (tono formulario), cuya función es situar a Pedro en el primer lugar de la lista en cuanto importancia.  También, con respecto a Pedro, nos encontramos la aparición narrada en Jn 21,15-24. Es un relato de carácter más íntimo, en el que se narra un diálogo entre Jesús y Pedro, con la famosa triple formulación del «¿me amas?».

Mención aparte merece la aparición camino de Emaús, Lc 24,13-35. En él se aprecia un relato típicamente lucano, en el que está presente su teología eclesial (Jesús como Maestro, el tema del padecimiento del Mesías en la Escritura, la partición del pan…) Sin embargo, apreciamos elementos que indican el uso de una tradición anterior, tales como el nombre de uno de los caminantes, Cleofás y su lugar de destino, Emaús.

«¿Por qué habría relacionado  la primera aparición de Jesús narrada completa con oscuros discípulos, de los que sólo se conoce el nombre de uno (Cleofás)? El relato contradice la prioridad a las apariciones a Pedro (pese 24,34) y a los Doce. Por eso lo más probable es que Lucas hiciera uso de la tradición básica simplemente porque estaba disponible, sin atender a su difícil encaje en el esquema general»[19].

Con respecto a la aparición a los Once en Jerusalén, Lc 24,36-49; Jn 20,19-23; 1 Cor 15,5, (la aparición a Tomás, Jn 20,24-29, sería una variante de la tradición básica de la aparición a los Once), debemos señalar que se aprecia claramente un núcleo común: la aparición de Jesús al grupo, la donación de la paz y la muestra de las heridas de las manos, pies y costado. Esto es muy significativo:

«Que el núcleo quede de manifiesto en un paralelo Lucas-Juan, y no en el típico paralelo sinóptico, es también un hecho significativo, puesto que las tradiciones sinóptica y joánica raras veces se aproximan tanto entre sí»[20].

También son destacables los relatos en los que Jesús aparece lleno de vida ante sus discípulos, llegando incluso a comer con ellos (Hch 1,3-11) o los relatos que narran las apariciones en Galilea (Mc 16,7; Mt 28,16-20; Jn 21,1-23). Estos últimos, a diferencia de los relatos de aparición a los Once, no tienen puntos de contacto entre sí.

Por último, nos encontramos con relatos que narran otras apariciones, como 1 Cor15,6-8, que narra la aparición a más de quinientos hermanos, sin especificar nada más y, lo más interesante, hace referencia a la aparición a Pablo. Decimos que es más interesante porque las cartas paulinas son los únicos textos en los que habla en primera persona un testigo ocular directo de una aparición de Jesús.

En suma, podemos apreciar la gran diversidad existente en los relatos sobre las apariciones de Jesús. Algunos de ellos sólo nos vienen referidos con un solo testimonio (como la aparición a Cleofás y el compañero no identificado, a los más de quinientos hermanos o a Santiago). También comprobamos como las similitudes entre algunos de ellos, concretamente el de las apariciones a las mujeres cerca del sepulcro y la aparición a los Once, son tangenciales. Por otra parte, encontramos divergencias en torno a la localización de algunas apariciones, concretamente la de los Once (¿Jerusalén o Galilea?).

Sin embargo, también encontramos elementos comunes a todas estas tradiciones que, sin duda alguna, salvan buena parte de dichas divergencias. Así pues:

1. En todos los relatos aparece un elemento clave, esto es, es Jesús quien se deja ver, es suya la iniciativa, no de los discípulos. Él es quien se aparece (ophthe). Por esta razón, es más oportuno referirse al acontecimiento de la aparición con las categorías de ‘encuentro’y ‘autopresentación’. En efecto:

«Estos conceptos son válidos para concebir formalmente tanto el momento central, primario y constitutivo, de inderivabilidad e irreductibilidad (como reverso de la libre autopresentación) como el momento secundario e ineludible del cambio positivo de los afectados por el encuentro en su estructura fundamental»[21].

1. Al mismo tiempo llama la atención que, en ocasiones, los discípulos no pueden reconocer a Jesús. Al mismo tiempo que se señala el carácter físico de su cuerpo, se constatan acciones que parecen ir más allá de lo que es posible a la materia. Entra y sale de habitaciones cerradas, come con sus discípulos, desaparece, etc. Ya comentamos que, de ser una mera invención, los evangelistas hubieran construido una narración más creíble en su conjunto y menos problemática en sus detalles. Sobre este particular volveremos más tarde.
2. Otro tema común es la comisión y el envío por parte del Resucitado: A la mujeres (Mt 28,10; Jn 20,17), a Pedro (Jn 21,15-19), a los Once, tanto en Jerusalén como en Galilea (Lc24,47; Jn 20,21; Hch 1,8 cf. Mt 28,17) o a Pablo (1Cor 15,7). Esto parece ser un elemento constitutivo de apostolicidad.
3. También es un elemento estable la mención al «primer día de la semana», siendo parte nuclear de la tradición sobre el hallazgo del sepulcro vacío. Concuerda, además, con la fórmula confesional del «tercer día» que recibió Pablo (1Cor 15,4). En palabras de Dunn:

«No debemos olvidar el hecho notable, pero a menudo pasado por alto, de que tan atrás en el cristianismo como podamos remontarnos, el domingo tenía ya una importancia especial para los cristianos: era el Día del Señorprecisamente por ser el día en que celebraban su resurrección»[22].

En definitiva, podemos apreciar una tradición nuclear perceptible dentro y a través de la diversidad de las narraciones sobre los encuentros con el Resucitado. Está fuera de toda duda razonable que los testigos afirman haber tenido encuentros reales con Jesús que, después de su muerte, se había manifestado lleno de vida en medio de ellos. La impresión causada por estos encuentros dio forma a las tradiciones que han llegado hasta nosotros.

Es posible imaginar una sucesión de los acontecimientos, hipotética, con cierta coherencia histórica. Por una parte, la tradición de las mujeres en Jerusalén (sepulcro vacío y apariciones), la cual habría sido corroborada por la aparición a otros discípulos que se encontraban por los contornos. Por otra parte, la tradición sobre la aparición a los Once en Galilea, la cual habría llegado también a Jerusalén y, allí mismo habría sido integrada, aunque no totalmente, con la tradición de las mujeres, dando origen a los relatos tal como han llegado hasta nosotros. De este modo, se puede aplicar el análisis que hace Dunn sobre los siguientes aspectos que, por su importancia, reproducimos a continuación:

«1) La fusión de tradiciones divergentes se produjo sólo hasta cierto punto. La confusión relativa al lugar y a quién fue primero no se encuentra resuelta en Mateo, en el cuarto evangelio ni en el final extenso de Marcos. Sólo Lucas se atrevió a imponer uno de los dos modelos a su material, excluyendo toda referencia a apariciones en Galilea. 2) Un núcleo —sepulcro vacío, tercer día, visión del Resucitado, encargo de Jesús— permaneció constante, a pesar de toda la diversidad. También aquí, al parecer, una vez expuesto lo principal del relato en sus distintas versiones, el grado de divergencia entre ellas no fue considerado significativo. 3) Es probable que esos elementos esenciales (núcleo) se remonten a los (varios) comienzos del proceso de tradición. Como sucede sistemáticamente en la tradición de Jesús, fue el impactocausado por el descubrimiento de que el sepulcro estaba vacío y por diversas experiencias de ver y oír a Jesús después de su muerte lo que desde las primeras referencias dio origen y forma básica a la tradición»[23].

En síntesis, lo analizado hasta aquí sobre la tumba vacía, por una parte, y los encuentros con el Resucitado, de otra, nos llevan a las siguientes conclusiones:

1. El contexto cultural y teológico del Judaísmo del Segundo Templo daba a los discípulos un marco en el cual interpretar el acontecimiento pascual. Sin embargo, la mutación del concepto ‘resurrección’ llevado a cabo por el cristianismo naciente solamente se entiende a raíz del encuentro sorprendente con Jesús auténticamente vivo.
2. Ni la tumba vacía por sí sola, ni las apariciones por sí solas hubieran dado base suficiente para concluir que Jesús había resucitado. La tumba vacía, sin apariciones, se hubiera podido interpretar como un robo. Por su parte, las apariciones, sin la tumba vacía, podría haberse interpretado según otras categorías bien conocidas en la época, ya sea como delirios —categoría no sólo usada por la mentalidad moderna— (así recoge Lucas en 24, 1-11, la reacción de los discípulos frente al testimonio de las mujeres) o como apariciones fantasmales, conocidas en el mundo antiguo. Sin embargo, estas apariciones fantasmales siempre eran interpretadas como confirmación de que la persona en cuestión había fallecido, pasando a otra dimensión, no que había resucitado corporalmente, como nos narran los evangelios sobre Jesús. Así pues:

«Cuanto más normales fueran estas visiones, menos posibilidades hay de que alguien, por muy cognitivamente disonante que pudiera haberse sentido, hubiera dicho lo que nadie había dicho nunca antes sobre un difunto, que había sido resucitado de entre los muertos. En efecto, tales visiones significaban precisamente, como ha descubierto la gente del mundo antiguo y del moderno, que la persona en cuestión estaba muerta, no que estaba viva»[24].

1. Sin embargo, la combinación de sepulcro vacío más las apariciones constituyen la única base con suficiente poder explicativo del acontecimiento pascual. En efecto, la combinación de ambos acontecimientos lo constituyen, a nuestro juicio, en condición necesaria y suficiente. La mayoría de argumentos que pergeñan los autores que niegan el carácter real de la resurrección de Jesús, lejos de responder al rigor del método científico, constituyen una falacia conocida como argumentum ad consequentiam[25], que puede resumirse de la siguiente manera:

Los testigos (A) afirman que ha acontecido la resurrección de Jesús, dejando como huellas históricamente accesibles el sepulcro vacío y las apariciones (B). Dicha afirmación (B) implica la aceptación de la existencia de Dios y su intervención en la historia humana (C). Esto último es negativo o indeseable, de lo que se sigue la falsedad de (B).

En consecuencia:

«Una argumentación histórica por sí sola no puede forzar a nadie a creer que Jesús fue resucitado de entre los muertos; pero es extraordinariamente eficaz a la hora de limpiar la maleza tras la cual se han estado escondiendo escepticismos de diversas clases. La propuesta de que Jesús fue resucitado de entre los muertos posee una capacidad inigualable para explicar los datos históricos que se encuentran en el núcleo del cristianismo primitivo»[26].

Dunn llega a la misma conclusión:

«El impacto resumido en la palabra resurrecciónes lo que nos insta a concluir que “al tercer día” aconteció algo sólo susceptible de ser aprehendido / conceptualizado  como resurrección. La tradición misma no deja espacio ni tiempo para la clase de reflexión (Marxsen) o engaño (Reimarus) que sus hipótesis requieren. Pese a las incoherencias y tensiones que la diversidad de las tradiciones pone bien de manifiesto, es a fin de cuentas la tradición lo que nos lleva a concluir que hubo algo percibido como sucedido a Jesús(resurrección evidenciada en el sepulcro vacío y las apariciones posresurreccionales) y no sólo como sucedido a los discípulos(fe pascual) que proporciona la explicación más creíble sobre el origen y el contenido de la tradición misma»[27].

[1]Recogidas en Pagola, op. cit., pg. 391.

[2]Flavio Josefo narra, en su autobiografía, Vida n.420, que consiguió que Tito le entregase a unos familiares suyos que habían sido crucificados. Por su parte, Filón, en Flacc. 83, nos relata que «la víspera de una fiesta de esta clase, cuerpos de crucificados fueron bajados de la cruz y entregados a sus familiares, porque pareció bien que recibieran sepultura y fueran objeto de los ritos ordinarios».

[3]Kasper, op. cit., pg. 174.

[4]Brown, Raymond E., 101 Preguntas y respuestas sobre la Biblia. Salamanca, Sígueme, 2006, nº 52.

[5]Sobre el estado de la cuestión, puede consultarse: Davis, Stephen T.; Kendall, Daniel; y O’Collins, Gerald. The Resurrection. An interdisciplinary Symposium on the resurrection of Jesus.Oxford, Oxford University Press, 1997.

[6]Müller, op. cit., pg.304.

[7]Ratzinger, J. Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección. Madrid, Encuentro, ³2011, pg.299.

[8]Kasper, op. cit., pg.157.

[9]Boff, op. cit., pg. 69.

[10]Dunn, op.cit., pg.936.

[11]Brown, Raymond E., íbid.

[12]Dunn, op.cit., pg.938.

[13]Sobre del Santo Sepulcro, lugar que la tradición señala como el sepulcro de Jesús, nos parece interesante el resumen de los estudios arqueológicos que recoge Theissen:

El material arqueológico del «sepulcro» existente en la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén armoniza de modo más que aleatorio con el material literario.

• El sepulcro «descubierto» bajo Constantino no puede ser una «invención». Fue hallado en medio de la ciudad bizantina, debajo de un templo de Venus ligado a la fundación de Aelia Capitolina el año 136 d. C. Los sepulcros estaban en la antigüedad fuera de la ciudad. Sin una tradición local antigua sobre el sepulcro de Jesús, nadie hubiera buscado su sepulcro en medio de la ciudad.
• En la época de Jesús, es muy probable que su sepulcro estuviera fuera de los muros de la ciudad. Fue Herodes Agripa I quien hizo levantar, entre los años 41 y 44 d. C. una «tercera muralla», de forma que el Gólgota yel sepulcro quedaron incluidos dentro de las murallas. Por eso es probable que ya en el siglo I hubiera una tradición local que situaba el sepulcro en el lugar que hoy ocupa dentro de la iglesia del Santo Sepulcro.
• El sepulcro de la iglesia del Santo Sepulcro es «nuevo». Faltan los numerosos loculi adicionales que parten de la cámara principal. Se halla, además, cerca del Gólgota, en una cantera abandonada que pudo servir de huerto. Todo esto se ajusta a Jn 19,41. La tradición joánica propone un sepulcro del estilo que podemos contemplar hoy.

Tomado de Theissen, Gerd; Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, pg. 551.

[14]Dunn, op. cit., pg.944.

[15]Dunn, op. cit.,  pg. 942.

[16]Theissen, Gerd; Merz, Annette, op. cit.  pg. 549.

[17]A este respecto, es interesante el rescripto imperial del emperador Claudio hallado en Nazaret, cuya datación lo sitúa en el siglo I, que recordaba la prohibición de robar cuerpos de las tumbas. Cabe preguntarse, ¿por qué en Nazaret y en ese período?

[18]Dunn, op. cit., pg.946.

[19]Dunn, op.cit., pg.954.

[20]Dunn, op. cit., pg. 955.

[21]Kessler, op.cit., pg.192.

[22]Dunn, op.cit., pg.967.

[23]Dunn, op.cit., pg.973.

[24]Wright, op.cit., pg.840.

[25]Esta es su estructura: A afirma B/ B tiene como consecuencia C, que es algo negativo o indeseable./ Por tanto, B es falso.

[26]Wright, op. cit., pg.873.

[27]Dunn, op. cit., pg. 985.

El concepto “resurrección” en el judaísmo del Segundo Templo y en el cristianismo primitivo

Este artículo es un fragmento de mi tesina de licenciatura. Paso a reproducirlo íntegramente.

A continuación, trataremos de llevar a cabo un paso que, metodológicamente, es de vital importancia en orden a una recta comprensión de nuestro objeto de estudio. En efecto, si queremos emprender la tarea del estudio histórico de la resurrección de Cristo, es fundamental que sepamos qué es lo que querían expresar con dicho término sus discípulos y qué relación tiene lo que ellos expresan con el Judaísmo,

Este paso ha sido obviado no pocas veces en el acercamiento histórico a esta cuestión, lo que a nuestro juicio constituye un grave error de método, pues sólo tenemos acceso a estos acontecimientos a través de la mediación del testimonio de unos testigos que, como no puede ser de otro modo, están condicionados por una cosmovisión concreta y, al mismo tiempo, han sido capaces de generar todo un mundo simbólico que difiere notablemente con ciertas concepciones previamente establecidas en su entorno socio-cultural. Con palabras de N.T. Wright:

«Puesto que las expectativas de los judíos del Segundo Templo constituyen la red de significados dentro del cual se debe determinar el uso que del lenguaje “de resurrección” hicieron los primeros cristianos (por mucho que dicho uso desbordara los límites, eran esos límites y no otros los que estaba desbordando), debemos centrar particularmente nuestra atención en qué querían decir exactamente con la palabra resurrección»[1].

Coincidimos con Wright en subrayar la importancia de este paso pues, como hemos podido comprobar, algunos autores extrapolan sus propias ideas sobre el concepto ‘resurrección’, haciendo decir a los textos cosas que éstos no dicen, v. gr. , «La causa de Jesús sigue adelante», «es una nueva vida espiritual», «un fantasma sin cuerpo» etc. En efecto, consideramos de vital importancia tratar esta cuestión, siquiera brevemente, a fin de esbozar un marco interpretativo consistente que nos ayude a comprender qué realidad querían expresar los discípulos al echar mano de este concepto.

En el judaísmo del Segundo Templo existía una amplia gama de creencias en lo que al destino de los muertos, a corto y largo plazo, se refiere. Ciertamente no todos los judíos creían en la resurrección venidera, piénsese en los saduceos. La creencia en la resurrección no fue ampliamente aceptada hasta el año 70 d. C., aproximadamente, con la desaparición de los saduceos y el establecimiento de los rabinos.

Con todo, la fe en la resurrección se había ido abriendo paso con fuerza a partir de ciertos pasajes bíblicos y, especialmente, había ganado terreno en el período post-exílico, difundiéndose hasta bien entrado el período del Segundo Templo y el de los rabinos.

Debemos comenzar diciendo que la resurrección era concebida, en las diversas historias y con variedad de expresiones, como un acontecimiento que afectaría a los muertos tras el estado actual en el que se encontraban, es decir, era una «vida posterior a la vida después de la muerte»[2].Por tanto, con resurrección no se hacía referencia a un estado de vida espiritual de la persona fallecida, sino a una inversión de la ruina que la muerte había provocado en el cuerpo, que restablecía la dimensión corporal del ser humano, ya que para la antropología bíblica el hombre es un compuesto unitario de cuerpo y espíritu, no una entidad espiritual encerrada en una corporal al modo de las teorías platónicas. En palabras de W. Kasper:

«Cuerpo es en la Escritura un concepto no sólo importantísimo, sino, al mismo tiempo, uno de los más difíciles. Según la Escritura el cuerpo es tan esencial al hombre que ni se puede imaginar una existencia sin el cuerpo tras la muerte (1Cor 15, 35 s; 2 Cor 5, 1 s). Para el hebreo el cuerpo no es, a diferencia del griego, el sepulcro del alma, ni aún menos, como para los gnósticos, el principio del mal, del que el yo propiamente dicho del hombre tendría que liberarse. El cuerpo es creación de Dios e indica siempre el todo del hombre y no una parte solamente»[3].

En efecto, la antropología bíblica es integradora, pues todas aquellas expresiones que usa para hablar del hombre, v. gr., cuerpo, alma, carne, sangre, corazón etc., no hacen referencia a partes concretas del ser humano, sino que designan al hombre en su totalidad, bajo distintos aspectos[4].

Cabe señalar que esta doctrina iba indisolublemente ligada en la fe en el Dios «de Abrahán, Isaac y Jacob»[5], en cuanto creador bueno del mundo físico que había hecho al hombre a su imagen y semejanza. La fe en la resurrección se había ido abriendo paso a través del sinuoso recorrido de la historia y reflexión teológica de Israel pero siempre, como acabamos de señalar, apoyada en su inquebrantable fe en el Dios de la Alianza, que no dejaría al hombre caer sin remedio en el abismo de la muerte.

Esto que acabamos de decir se aprecia con claridad si tenemos presente el primer significado metafórico que el término resurreccióntenía en el Antiguo Testamento. Concretamente en el profeta Ezequiel, quizás uno de los textos sobre resurrección más conocidos, donde encontramos un cuadro bastante sugestivo:

«Esto dice el Señor Yahvé a estos huesos: Voy a infundir en vosotros un espíritu que os hará vivir. Os cubriré de nervios, haré crecer carne en vosotros, os cubriré de piel, os infundiré espíritu y viviréis. Y sabréis que yo soy Yahvé»[6].

Este pasaje, que se relaciona con la rica alegoría usada por Daniel en el capítulo doce de su libro para expresar la vuelta de Israel del exilio, se conecta también con la imagen que ofrece Isaías de los cadáveres alzándose jubilosos del polvo[7]. Debemos señalar que metafórico no significa abstracto, pues se estaban refiriendo a la historia real y concreta de un pueblo, una tierra y un Dios, cuya alianza era tan inquebrantable que volvería a actuar para que Israel recobrara lo perdido en el exilio, esto es, la tierra, el Templo y la vida nacional. Esta fe se mantuvo incluso tras el regreso geográfico de Israel, sosteniendo su esperanza nacional frente a la potencia invasora en el período del Segundo Templo.

Como podemos apreciar, esta fe en la resurrección era, por así decir, revolucionaria, pues conectaba la doctrina de la creación con la de la justicia divina mediante estas imágenes de los cadáveres del pueblo volviendo a la vida. De este modo, la esperanza en la resurrección, especialmente de aquellos que habían dado su vida por Dios y el pueblo, se constituyó en un acicate en la lucha por la independencia nacional. No es de extrañar, por tanto, que los saduceos, en cuanto a que constituían la élite social, no aceptaban dicha doctrina.

Ya a partir del S. III a. C, aproximadamente, esta metáfora comienza a adquirir un sentido nuevo, precisamente a través de la reflexión sobre la muerte de aquellos que ofrecieron resistencia ante los paganos. Tal es el caso del Libro de Daniel[8], que reafirma la creencia israelita en la bondad del mundo creado por Dios y, por tanto, la materia que forma parte del cuerpo humano. Cuando se escribió el Segundo Libro de los Macabeos, la resurrección, que se había entendido como una metáfora que expresaba la rehabilitación nacional de Israel, ya se había convertido en una realidad literal. En él se habla de recorporeización, en cuanto a la recuperación completa del cuerpo humano en su materialidad en el tiempo escatológico.

La creencia general de la resurrección al final de los días propició la aparición de la creencia en un estado intermedio, en el cual los difuntos esperarían al día último. Este estado intermedio a veces ha sido descrito en término helenísticos, sin contradicción con la fe judía, de un alma o principio inmortal, que mantiene al ser humano más allá de la muerte. Con todo, lo decisivo de la fe de Israel en la resurrección fue la creencia en Yahvé como Dios creador y misericordioso que, siendo fiel a su alianza de amor con el hombre, lo sostendría con su poder más allá de la muerte. En consecuencia:

«Cabe afirmar con seguridad que la esperanza de la resurrección, como hemos visto, no es un cuerpo extraño en el Antiguo Testamento, sino que tiene raíces inequívocamente bíblicas: la creencia (1) en el poder creador, no limitado por la muerte, y en el amor a la vida (Ez 18,23.32; Jon 4,11; Sab 1,13ss; 11,26) y a la justicia (Sal 11,7;45,8) de Yahvé, que ejercerá su soberanía en el universo, y (2) en su fidelidad y promesa de salvación, a despecho de la muerte, para los que confían en él»[9].

En vista de lo expuesto, podemos afirmar que la creencia judía en la resurrección estaba configurada con la siguiente secuencia: los difuntos perduraban tras la muerte, no porque en ellos existiera una realidad inalienable que fuera inmortal por naturaleza, sino por el amor de Dios que es fiel a su alianza con el hombre. Estos difuntos se encontraban en un estado intermedio, en el seno de Abrahán o Sheol a la espera de entrar en el descanso definitivo de Dios. Dicha entrada no se produciría hasta que no se llevase a cabo el designio de Dios sobre Israel y el mundo, recapitulando toda la historia humana,  lo cual se llevará a cabo al final de los tiempos con la recorporeización de los difuntos por el poder creador de Yahvé. Para el Judaísmo nos encontramos, por tanto, en la «era presente» a la espera de la definitiva, «la era venidera», ha`olam haba.

En palabras de Wright:

«Desde las costumbres funerarias hasta el fomento de la revolución, la creencia en la resurrección influyó e infundió vigor a muchos aspectos concretos de la vida judía del siglo I. La resurrección no era una creencia extraña añadida a lo exterior del judaísmo del siglo I. Salvo para los saduceos y quienes insistían en un estado final incorpóreo, la resurrección había estado entretejida en la estructura misma de la oración, la vida, la esperanza y la actuación judías del siglo I»[10].

En el período del segundo Templo tenemos estas dos maneras de entender la resurrección que hemos abordado en las páginas anteriores, es decir, la metafórica que hacía referencia a la restauración nacional de Israel, y la literal que hacía referencia a la recorporeización real de los seres humanos al final de los tiempos. Hay que insistir, una vez más, en que ningún judío usaba el término resurrección para referirse a un estado de bienaventuranza incorpórea, sino para hacer referencia a esa etapa post-mortem que incluía al cuerpo. Como ya hemos indicado, algunos judíos hablaban de una vida tras la muerte puramente espiritual, pero nunca se referían a ella con el término resurrección. Además, como también ha quedado indicado, dichas teorías dejaron de propagarse en torno al año 70 d.C. A partir de aquí la esperanza en la resurrección de la carne será la creencia establecida en el judaísmo rabínico.

Con todo, los detalles acerca de esa resurrección eran muy debatidos. Ninguna de las referencias bíblicas detallaba cómo será ese proceso y qué características tendrá el cuerpo resucitado. El Libro de Daniel afirma que «los justos brillarán como estrellas»[11], la Sabiduría de Salomón que «resplandecerán y se propagarán como chispas en un rastrojo»[12]pero no nos encontramos en disposición de poder decir si esto era entendido metafórica o literalmente.

En tiempos de Jesús la mayoría de judíos creían en la resurrección al final de los tiempos, sin embargo, los detalles acerca de esa nueva forma de vida no habían sido especificados y carecían de importancia. Una muestra de ellos la encontramos en el evangelio de Mateo, cuando unos saduceos le tienden una trampa a Jesús y le preguntan a cuenta de las prescripciones mosaicas sobre el matrimonio, cómo será la vida del hombre resucitado.[13]Precisamente ésta será una de las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo primitivo, como tendremos ocasión de ver un poco más adelante.

Antes de abordar el significado que tenía el término resurrección para los primeros cristianos, escuchemos nuevamente a Wright:

«Nadie imaginaba que individuo alguno hubiese sido resucitado ya o que fuera a ser resucitado antes del gran día final. […] No existen tradiciones acerca de un Mesías devuelto a la vida: la mayoría de los judíos de este período abrigaban la esperanza de un Mesías, pero nadie juntó estas dos esperanzas hasta que lo hicieron los primeros cristianos. Puede resultar evidente, pero es necesario decirlo: por mucho que se exaltara a Abrahán, Isaac y Jacob en el pensamiento judío, nadie imaginaba que hubieran sido resucitados de entre los muertos. Por importantes que hubieran sido Moisés, David, Elías y los profetas, nadie llegó a afirmar que estuvieran vivos de nuevo en el sentido de la ‘resurrección’. Los mártires eran honrados, incluso venerados; pero nadie llegó a decir que hubieran sido resucitados de entre los muertos»[14].

La fe en la resurrección se expresaba de forma elocuente en las costumbres funerarias judías. En efecto, trabajos arqueológicos, especialmente en Jerusalén, muestran como en el período herodiano se extendió la práctica de dar una segunda sepultura a los restos. La primera sepultura era una tumba excavada en la roca, lo que favorecía que el proceso de putrefacción dejara al cadáver en los huesos. Tras esta primera sepultura, aproximadamente al año, los huesos eran recogidos e introducidos en un osario, normalmente no muy lejos del lugar del primer enterramiento.

Este dato es muy importante, ya que esta práctica parece ser exclusivamente judía. También es revelador el hecho de haber sido encontrados esos osarios a pocos metros del sitio que la tradición marca como el lugar del Santo Sepulcro, hecho que confirma que dicha cantera fue usada para dar sepultura en tiempos de Jesús.

Pues bien, en esta práctica se trasluce, como decíamos, la fe en la resurrección. Los huesos eran conservados con respeto en orden a la futura reconstitución física. Así pues, en ella resuenan los ecos de la sugestiva imagen que el profeta Ezequiel da sobre los huesos en los que vuelve a crecer la carne gracias al espíritu, al aliento (ruaj/pneuma) divino[15].

En vista de lo expuesto hasta aquí, nos encontramos en disposición de comentar qué sentido tenía este término en el Nuevo Testamento y en la cosmovisión paleocristiana.

En primer lugar, entroncando con lo anteriormente expuesto, constatamos que en el cristianismo primitivo la resurrección ha pasado de ser una cuestión más del judaísmo, periférica si se quiere, a ser una cuestión central. También debemos añadir que, pese a la variedad de opiniones sobre la vida después de la muerte, tanto en el judaísmo como en el paganismo, en el cristianismo constatamos unidad en cuanto al significado. Esto llama poderosamente la atención, pues debemos tener presente que los primeros cristianos provenían tanto del judaísmo como de las diversas tradiciones paganas. Esto dio lugar a muchas disputas y opiniones sobre diversos temas, de ahí incluso que se llegue a hablar de cristianismos primitivos, sin embargo, las confesiones de fe más antiguas de que disponemos dan testimonio unánime con respecto a la resurrección de Jesús. En efecto, si el destino de Jesús se debiera a un largo proceso de reflexión teológica por parte de sus seguidores, hubiéramos encontrado trazas en la tradición que evidenciaran ese proceso reflexivo, con disparidad de opiniones y símbolos. Sin embargo, tan atrás como nos remontemos en la tradición encontramos que el núcleo del mensaje es la resurrección de Jesús. En consecuencia:

«Hay que señalar también que la resurrecciónes una creencia nuclear desde el principio. ‘La resurrección de Jesús’ constituye el comienzo de la fe en su exaltación, y no simplemente el desarrollo de alguna otra afirmación o creencia anterior. […] ‘La resurrección de Jesús’, la formación de una expresión en estos términos, esel impacto mismo. Por medio de este lenguaje ellos comprendieron lo que había sucedido a Jesús. No sólo conceptualizaron su experiencia a cierta distancia del hecho; diríamos más bien que fue así como la experimentaron conceptualmente»[16].

Por otra parte, algunos autores han señalado que la concepción cristiana de la resurrección está unida a la del judaísmo de cuño farisaico, es decir, la creencia de una recorporeización de los difuntos al final de los tiempos. Sin embargo, y he aquí su novedad radical, los cristianos se distanciaban de esta concepción teológica en cuanto que afirmaban que esto ya le había sucedido a un hombre concreto, Jesús de Nazaret, antes del final de los tiempos. Y lo que es más, afirmaban que dicha resurrección era su acreditación como Mesías y la inauguración de la era escatológica, el mundo nuevo.

También es significativo el hecho de que, a diferencia del judaísmo, el cristianismo sí habló de las características propias del cuerpo resucitado. Por ejemplo, en los relatos de las apariciones nos encontramos, por una parte, con la afirmación del carácter físico del cuerpo de Jesús, éste no es un fantasma, sin embargo, también se le atribuyen unas propiedades que parecen contradecir las capacidades propias de la materia, pues Jesús aparece entrando y saliendo de lugares cerrados, comiendo pescado, a veces es reconocido otras no, etc. Como ya habíamos indicado en este estudio, concretamente en nuestra crítica a Strauss, dicha representación antitética, lejos de constituirse en testimonio negativo sobre relato, le añade un plus de credibilidad, en cuanto que nos indican que los discípulos se plegaron a la realidad de unos hechos totalmente novedosos[17]en lugar de recurrir simplemente a esquemas simbólicos previos.

A este respecto nos parecen muy pertinentes las palabras de Wright:

«Como historiadores podemos tener dificultad en imaginar tal cosa. Pero, igualmente como historiadores, no debemos retraernos de afirmar que de eso es de lo que los primeros cristianos hablaban. No hablaban de una supervivencia incorpórea, espiritual. Si hubieran querido hablar de esto, el lenguaje les ofrecía muchas otras posibilidades para hacerlo, como a nosotros hoy. No deberíamos proyectar sobre los demás las limitaciones de nuestra propia imaginación»[18].

Este fragmento nos parece formidable. Como expusimos al inicio de este capítulo, la aclaración del concepto ‘resurrección’ es del todo precisa si se quiere saber qué querían decir realmente los testigos[19], por cuyo testimonio tenemos acceso histórico al suceso. De lo contrario, estaríamos proyectando nuestra propia cosmovisión, tal como señalamos en las críticas de la parte segunda de esta obra.

Así pues, si lo narrado acerca del acontecimiento pascual se debiera simplemente a una proyección psicológica en respuesta a unas esperanzas defraudadas, o una simple reflexión teológica que viniera a expresar el triunfo de Jesús, hubieran recurrido a las ideas propias de su tiempo con respecto al destino de los mártires, o al precedente —plenamente establecido en el mundo antiguo— de héroes muertos, exaltados en la gloria celeste (por ejemplo, en Ap 1,12-16 tenemos ese tipo de visión). Sin embargo, los discípulos no recurren a las imágenes propias de la cosmovisión de su tiempo, no recurren a Dn 7,13-14, lo que hubiera tenido mucho sentido, ya que Jesús mismo había hecho referencia en varias ocasiones al «Hijo del Hombre». Sin embargo, en los relatos sobre las apariciones no nos encontramos a un Jesús envuelto en el ropaje apocalíptico, sino a un Jesús asombrosamente terreno. Dunn apoya esta observación:

«Pero no encontramos eso. Por el contrario, es la interpretación que se hace de las apariciones posresurreccionales lo que causa tanta sorpresa, por su carácter insólitoen comparación con lo que en la época era imaginado respecto a los santos exaltados y los héroes mártires de antaño. Las apariciones de Jesús que impactaron en los testigos como apariciones posteriores a su resurrecciónno correspondían a nada conocido hasta entonces. De hecho, crearon su propio paradigma»[20].

Cabe señalar otra diferencia más con respecto a la concepción judía de resurrección. Para el cristianismo, en esta cuestión teológica ya no se usará el sentido metafórico que hacía alusión a la restauración nacional de Israel sino que se hará referencia al morir y resucitar con Cristo que afecta a la humanidad entera, que se plasmará de forma elocuente en la vida y testimonio de la Iglesia, concretamente en los sacramentos[21].

En este punto al historiador puede asaltarle las siguientes dudas:

«¿Cómo cabe explicar la repentina aparición de un movimiento vivo y polifacético, que crece desde el interior de un judaísmo pluriforme y realiza importantes avances en un mundo pagano sumamente pluriforme, un movimiento dentro del cual se afirma de manera exclusiva una única corriente de fe acerca de lo que le ocurre a la gente después de la muerte […]?»[22].

Estas cuestiones seguirán siendo un enigma para el historiador que se niegue a sopesar seriamente la única explicación ofrecida por la Iglesia desde hace más de dos mil años, esto es, la resurrección corporal de Jesucristo. Ciertamente, la metodología historiográfica por sí sola no puede llegar al acontecimiento mismo, pero sí se muestra verdaderamente útil a la hora de eliminar convencionalismos pseudocientíficos. De este modo, el análisis histórico puede ofrecer una base racionalmente sólida a la confesión de fe en la resurrección de Jesús, al mostrar que la única teoría con suficiente poder explicativo de los datos históricos tomados en su conjunto es, sencillamente, aquello que narran los testigos del acontecimiento.

Para acabar este capítulo, abordaremos a continuación aquellos elementos en los que se manifestaba la fe en la resurrección de Jesús en las primeras comunidades cristianas, pues son sumamente esclarecedores a la hora de aproximarnos al concepto ‘resurrección’.

En primer lugar, llama la atención las costumbres de los primeros  cristianos. En efecto, se comportaban como si el Reino de Dios hubiera sido ya inaugurado, como si el tiempo escatológico estuviera ya presente aunque no plenamente manifestado. Todo ello lo fundamentaban en la victoria de Jesús sobre la muerte.

Más reveladora resulta la actitud de los cristianos frente a la muerte y, concretamente, la muerte de Jesús. Sabemos que los judíos tenían costumbre de visitar y honrar las tumbas de los profetas y los mártires. Los cristianos continuaron con esa práctica piadosa, sin embargo, aunque algún autor ha querido decir lo contrario, no tenemos indicio alguno que ponga de manifiesto que los cristianos visitaban la tumba de Jesús para honrarla.

Otro de los elementos, quizás de los más llamativos, fue el cambio operado en el día litúrgico. El Día del Señor ya no será el último, sino el primero de la semana. Esto, que a nuestros ojos occidentales pudiera resultar una cuestión menor, tiene una importancia vital para la mentalidad de un judío del siglo I. Wright lo expresa muy bien:

«Tampoco debemos minimizar la importancia del cambio. El sábado en cuanto séptimo día estaba tan firmemente arraigado en el judaísmo como importantísimo hito social, cultural, religioso y político, que hacer cualquier ajuste en él no era como que una persona occidental moderna decida jugar al tenis los martes en lugar de los miércoles […]. Cambiar o adaptar uno de los elementos de más peso de las costumbres simbólicas dentro de una cosmovisión requiere un esfuerzo consciente, deliberado y sostenido —especialmente por el hecho de que el sábado era una de las tres cosas, junto con la circuncisión y las leyes alimentarias, que distinguían a los judíos de sus vecinos paganos. La explicación más sencilla de todo esto es, con mucho, que los cristianos primitivos creían que algo había sucedidoese primer domingo por la mañana»[23].

Si nos preguntamos acerca de la cosmovisión de los primeros cristianos, debemos responder que ellos se concebían a sí mismos como el pueblo de la resurrección, convocados por aquel que había vencido a la muerte, inaugurando el nuevo mundo en esa mañana de Pascua. Dicha fe se vivía especialmente en el bautismo y en la celebración de la cena del Señor, en la cual se realiza el memorial de su pasión, muerte y resurrección hasta el día en que él vuelva con gloria.

Para la comunidad cristiana primitiva, la luz de la Pascua iluminaba la existencia presente. El mundo se encuentra ya a caballo entre las coordenadas temporales en las que todavía existen el pecado, el mal y la muerte, y el período escatológico, en el que la creación entera será redimida de la limitación, el pecado y la muerte. La materia misma, fruto de la evolución cósmica y elemento constitutivo de nuestros cuerpos, será restablecida en los difuntos, así como ya ha sido glorificada en el seno mismo de la Trinidad por la resurrección de Cristo. En efecto, como recoge Kasper:

«La corporeidad de la resurrección significa que Jesucristo, habiendo entrado totalmente en la dimensión de Dios por su resurrección y exaltación, se encuentra “hasta la consumación del mundo” (Mt 28, 20) de una manera nuevay divina totalmente en el mundo, en nosotros y con nosotros. Por la resurrección y exaltación de Jesús ha llegado a Dios definitivamente un trozo de mundo y Dios lo ha aceptado de modo irrevocable»[24].

La resurrección era entendida en línea con la creencia judía, como hemos podido comprobar, como la restauración del cuerpo material[25]que se llevaría a cabo al final de los tiempos. Para la antropología bíblica el hombre no tiene cuerpo, sino que es constitutivamente cuerpo. La realidad material y la espiritual están integradas en una concepción dual, que no dualista, del hombre en su totalidad, como imagen y semejanza de Dios. En efecto, el Nuevo Testamento es ajeno a cualquier intento reduccionista de espiritualización de la resurrección. Según Kessler:

«La afirmación neotestamentaria de la resurrección del cuerpo implica, frente a estas ideas [reduccionismo espiritual], la reivindicación total del hombre y de su mundo por parte de Dios y, en consecuencia, la reivindicación total de nuestra esperanza de salvación del ser humano en su integridad (en su ligazón con los otros, con toda criatura y con su propia historia).  Pero de tal suerte que la vida vivida (y a veces poco vivida, impedida, cortada prematuramente, disipada, fracasada) no queda recogida y escrita para siempre, sino que se realiza y perfeccionaen sus ensayos positivos, en sus posibilidades irrealizadas y en sus anhelos incumplidos»[26].

Por tanto, hemos visto como los primeros cristianos, en lugar de echar mano de otros conceptos de su universo simbólico, hablan claramente de resurrección, con todo lo que ello implica. Lo que es más, los cristianos «creían que la resurrección había empezado ya, y que la única persona a la que le había sucedido era el Señor a cuyo nombre se doblaba toda rodilla»[27].

 

 

 

[1]Wright, N.T., op.cit., pg. 179.

[2]Wright, N.T., op. cit., pg. 261.

[3]Kasper, Walter, Jesús el Cristo, Salamanca, Ediciones Sígueme, 21978, pg. 184.

[4]Para profundizar en esta cuestión recomendamos Flick, Mauricio y Alszeghy, Zoltan, Antropología Teológica. Salamanca, Ed. Sígueme, ⁹2006, pgs. 37-197.

[5]Ex 3,6 cf. Mt 22,32.

[6]Ez 37,5-7.

[7]Is 26,19-20.

[8]Dn 12,2-3.

[9]Kessler, op.cit., pg.52.

[10]Wright, op.cit., pg. 264.

[11]Dn 12,3.

[12]Sab 3,7.

[13]«En aquella ocasión se acercaron unos saduceos, quienes niegan la resurrección, y le dijeron: Maestro, Moisés mandó que cuando uno muera sin tener hijos, su hermano se case con la viuda para dar descendencia al hermano difunto. Pues bien, había en nuestra comunidad siete hermanos. El primero se casó, murió sin tener hijos y dejó la mujer a su hermano. Lo mismo pasó con el segundo y el tercero, hasta el séptimo. Después de todos murió la mujer.  Cuando resuciten, ¿de cuál de los siete será mujer? Pues todos fueron maridos suyos Les contestó Jesús: Andáis descaminados, porque no entendéis la Escritura ni el poder de Dios. Cuando resuciten, no se casarán ni los hombres ni las mujeres, sino que serán como ángeles en el cielo. Y a propósito de la resurrección, ¿no habéis leído lo que les dice Dios:  Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos».   Mt 22, 23-33.

[14]Wirght, op. cit., pg. 266.

[15]Ez 37,7-10.

[16]Dunn, op. cit., pg.983.

[17]Sobre las capacidades de la materia y su no contradicción con el testimonio neotestamentario, volvemos a recomendar el ensayo de Manuel Carreira SJ, doctor en física y colaborador de la NASA, «La materia en la resurrección», en https://cuadernodeteologia.wordpress.com/2013/07/30/la-materia-en-la-resurreccion-por-manuel-carreira-s-j/

[18]Wright, op.cit, pg.590.

[19]José Antonio Pagola lo recoge de la siguiente manera: «La resurrección es algo que le ha sucedido a Jesús. Algo que se ha producido en el crucificado, no en la imaginación de sus seguidores. Esta es la convicción de todos. La resurrección de Jesús es un hecho real, no producto de su fantasía ni resultado de su reflexión. No es tampoco una manera de decir que de nuevo se ha despertado su fe en Jesús. Es cierto que en el corazón de los discípulos ha brotado una fe nueva en Jesús, pero su resurrección es un hecho anterior, que precede a todo lo que sus seguidores han podido vivir después. Es, precisamente, el acontecimiento que los ha arrancado de su desconcierto y frustración, transformando de raíz su adhesión a Jesús». Pagola, J.A., Jesús. Aproximación histórica. Madrid, PPC, 2007, pg. 375.

[20]Dunn, op.cit., pg.983.

[21]Concretamente con el bautismo, por el cual el cristiano es sepultado en la muerte de Cristo y resucita con él en una vida nueva, y con la eucaristía, en cuanto que el cristiano se une al cuerpo místico de Cristo, cuya cabeza, Jesús, goza ya de la resurrección, siendo el «primero de muchos hermanos» y la causa y fundamento de la nuestra.

[22]Wright, op.cit., pg.591.

[23]Wright, op.cit., pg.709.

[24]Kasper, op. cit., pg. 186.

[25]Queremos remarcar este punto, pues el cuerpo es, por definición, material no una sustancia «etérea».

[26]Kessler, op. cit., pg.271.

[27]Wright, op.cit., 713.

El Big Bang y Dios

 

 

“El panorama de conocimiento que nos presenta la ciencia moderna es tan sobrecogedor que cabe afirmar, en contra del difundido estereotipo, que un científico tiene más razones para creer en Dios que alguien sin formación científica”

Fernando Sols

Catedrático de Física de la Materia Condensada

Universidad Complutense de Madrid

En el presente artículo me gustaría compartir con ustedes algunas breves ideas sobre el concepto cristiano de creación y el origen del universo.

En un primer momento, debemos señalar que el modelo cosmológico estándar, más conocido como el modelo de la Gran Explosión o Big Bang, pese a sus dificultades y múltiples interpretaciones –como la integración de la fuerza de la gravedad con el resto de fuerzas (electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil)-, parece ser que es el que goza de mayor respaldo científico[1].

Antes de proseguir, es de justicia señalar que el único que fue capaz de resolver satisfactoriamente las ecuaciones de Einstein, proponiendo por primera vez el origen total del universo en la singularidad inicial, fue el físico y sacerdote católico G. Lemaître.

Así pues, tras  la Gran Explosión –después de “los tres primeros minutos”- todo nuestro universo fue desplegándose en lo que con toda propiedad puede llamarse la “épica de la Creación”, hasta dar lugar a la vida microscópica en la Tierra después de doce mil millones de años.  Ahora, tras unos unos quince mil millones de años desde el  Big Bang, usted está leyendo este artículo. Si hacemos el recorrido a la inversa nos encontraremos con una frontera imposible de salvar: el tiempo de Planck (10⁻⁴⁴). Más allá de eso llegamos al tiempo cero (t=0) en el cual todo lo que podría ser el cosmos estaría contenido en un punto de infinita densidad (la singularidad inicial). En consecuencia, estaríamos ante un inicio total de tiempo, espacio y materia.

“En tres minutos el 98%  de toda la materia que hay o habrá jamás había sido producida. Tenemos un universo, es un lugar de posibilidades maravillosas y gratificantes, y también es hermoso. Y todo se hizo aproximadamente en el tiempo que tardas en prepararte un bocadillo”.

Bill Bryson

Escritor y divulgador anglo-americano

Durham University

A algunos pensadores este inicio total les resulta realmente incómodo, pues implica hacerse preguntas que van más allá de la física -¿qué había antes del Big Bang? Si la materia comenzó a existir en ese instante, ¿hay una realidad no material en el origen? ¿Tiene sentido hablar de un “antes” si no había tiempo? Si el universo no es eterno, ¿por qué se molesta en existir? etc.-. Para tratar de evitarlo han seguido principalmente dos caminos: el multiverso y la autocreación. Por mor de la brevedad, en estos momentos no podemos extendernos en este punto. Bástenos recordar ahora que la primera teoría no eliminaría la pregunta sobre el origen, sino que la trasladaría a un estadio previo. Con respecto a la segunda, debemos señalar que los autores que la sostienen tienden a identificar erróneamente el vacío físico (que es materia)  con la nada filosófica, lo cual es absurdo. Entre la nada y el ser no existe transición inteligible posible.

Así pues, para evitar la incomodidad que supone a algunos ese inicio total, la singularidad inicial, científicos como el recientemente fallecido S. Hawking, postulan que antes del Big Bang existía una fluctuación cuántica en el vacío que dio origen al universo.  Ahora bien, si se quiere ser racionalmente riguroso –dejando a un lado filias y fobias de todo tipo-, nos toparemos con el hecho de que, aun aceptando la hipótesis de que el universo se auto-creara a sí mismo, no se puede obviar racionalmente la referencia de un Creador. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que el universo tiene un origen, sea cual sea este, y una estructura que es resultante de unas leyes físicas que le hacen ser como es. Pues bien, si el universo se crea a sí mismo lo hará porque determinadas leyes físicas le hacen originarse. Así pues, ¿cuál es el origen de estas leyes? Ellas no pudieron, ni originarse con el universo, puesto que han de ser de alguna manera anteriores a él para poder originarle, ni pudieron originarse a sí mismas, pues nada puede ser causa-efecto de sí mismo. De este modo, aún aceptando la consideración del universo como “no objeto”, es decir, la hipótesis de que el universo fuera auto-contenido y se auto-creara, desde la razón no podemos vetar la aceptación de la existencia de un Logos, de una Racionalidad Creadora, de un Creador.

Después de todo, esta teoría no tiene comprobación empírica alguna y no logra destronar, ni en el campo científico ni en el filosófico, a la teoría cosmológica estándar, el Big Bang. Todo parece apuntar a que la causa de la existencia del universo está fuera de él.

“Imagina que de repente oyes un fuerte ¡bang!… Y me preguntas ‘¿qué provocó ese bang?’ Y te respondo ‘nada, simplemente pasó’. Nunca aceptarías esa respuesta”.

Kai Nielsen

Filósofo canadiense

Duke University

Así pues, la presentación del origen del universo que nos brinda el Big Bang suscita no poco entusiasmo entre los teólogos, pues puede establecerse con facilidad un paralelismo entre el relato bíblico de la creación y el relato científico –sin caer en el concordismo-.  Es cierto que hablar de un origen temporal del cosmos incita a identificar este momento con el acto creador inicial de Dios, pero la historia de la relación ciencia-fe debería hacernos proceder con cautela, si no queremos caer en el concepto dios tapa-agujeros[2]. Además, debemos dejar claro que la acción creadora de Dios no puede concebirse como una causa física más. Estamos hablando de dos niveles distintos, el ontológico y el físico.

Con todo, algunos pensadores sostienen que aquí nos encontramos con un “agujero” con todas las de la ley, pues más allá del espacio-tiempo no puede operar el método científico, por lo cual todas las alternativas físicas al modelo cosmológico estándar son pura especulación sin base científica empírica[3]. Ahora bien, considero que no debemos caer en la identificación sin más entre ese instante inicial y el instante de la creación. Ya la filosofía cristiana, concretamente  Santo Tomás de Aquino, hacía una distinción entre la creatio ex nihilo, que supone la dependencia total del ser en Dios creador –Él crea, no de una materia preexistente, sino de la nada o, mejor dicho, de su propio poder-; de la creatio originans, que sería el inicio de la creación. Santo Tomás defendía que, si bien podemos llegar con la razón al concepto de creación, eso no quiere decir que podamos llegar a identificar su inicio temporal, pues aun cuando el universo fuera eterno eso no invalidaría la existencia de un Dios que lo hubiera creado. En efecto, el nexo causal que une a Creador con creatura va más allá de la simple cuestión temporal.

A todo lo anteriormente dicho hay que añadir que el concepto cristiano de creación no se refiere a un punto concreto del pasado, sino que concibe la creación como creatio continua, es decir, como el despliegue progresivo del dinamismo creador del poder de Dios en toda la historia del cosmos, cuya cumbre es la Encarnación del Logos en orden a la transformación escatológica del universo en Dios. En este punto me parece oportuno recordar la distinción entre mecanismos y agencias. Para ello, una metáfora muy acertada de J. Lennox, catedrático de matemáticas de Oxford, nos puede ayudar:

“Supongamos un automóvil Ford. Cabe imaginar que alguien de una parte remota del mundo que lo viera por primera vez y que no tuviera ni idea de mecánica moderna pensara que dentro del motor hay un dios (el señor Ford) que hace que el coche ande. Podría incluso intuir que, si el motor funciona suavemente, es porque el Sr. Ford está de buenas, y si no funciona es porque el Sr. Ford tiene mal día. Por supuesto, si esa persona aprendiera mecánica y desmontara el motor a piezas, descubriría que dentro no hay ningún Sr. Ford, y que no es preciso implicar al Sr. Ford en el funcionamiento del coche. Para explicar cómo funciona el motor basta una cierta comprensión de los principios impersonales de la combustión interna. Hasta aquí, ningún problema. Ahora bien, si decidiera que la comprensión de los principios de funcionamiento del motor le impide creer que hubo un tal Sr. Ford que inventó el motor en un principio, nuestro personaje estaría equivocándose. ¡Sin un señor Ford que hubiera diseñado el mecanismo, no habría nada que comprender!”

Lennox, J. C. 2003, ¿Ha enterrado la ciencia a Dios?, Clie, Terrassa, Barcelona, p. 31.

Teniendo presente lo comentado hasta aquí, debemos reconocer que el origen del universo que nos presenta la teoría del Big Bang supone un apoyo interesante al teísmo y, sin lugar a dudas, se constituye en una cuestión fronteriza en el diálogo entre la fe, la ciencia y la filosofía.

“El cosmos que describe la física y la cosmología actuales se ajusta de entrada muy bien a las líneas generales propuestas por el teísmo… Este estado de cosas ha dado lugar a que el tono del discurso y de los argumentos materialistas en el terreno cosmológico sea más bien defensivo”.

 

Francisco Soler Gil

Filósofo de la Ciencia español

Doctor en filosofía y miembro del grupo de Investigación de Filosofía de la Física de la Universidad de Bremen

 

 

Andrés E. García Infante

Licenciado en Ciencias Religiosas

Máster en Teología

Licenciado en Teología fundamental

@Aegi86

[1]Así lo atestiguan los siguientes descubrimientos científicos: las ecuaciones de W. De Sitter que preveían la expansión del universo, corroborada por el “desplazamiento hacia el rojo” detectado por E. Hubble y el descubrimiento de la radiación de fondo por A. Penzias y R. Wilson. Para que nos entendamos, todos estos elementos serían como las cenizas de la gran explosión primigenia.

[2]Esto es, el dios que colocamos en los agujeros de nuestro conocimiento. Cuánto más avance la ciencia, más se hará retroceder a dios. El pensamiento cristiano defiende lo contrario. El Dios vivo y verdadero es aquel que puede percibirse en la estructura del universo y en la capacidad de nuestra mente de establecer enunciados descriptivos precisos de la realidad. Es decir, el hecho que de sea posible la ciencia –producto de nuestra mente- es un indicio de la existencia de la Mente Creadora.

[3]Por ejemplo, la teoría del multiverso o el universo oscilante.

 

Enlaces interesantes:

Dios y la ciencia. Vídeo.

Grupo ciencia, razón y fe. Universidad de Navarra

Blog sobre Dios y la ciencia.

LA MATERIA EN LA RESURRECCIÓN Por Manuel Carreira, S.J.

Antes de meternos en las cuestiones estrictamente de la Resurrección y de los aspectos teológicos, daremos más detalles acerca de lo que es la materia según la Física moderna. Porque a veces teólogos con poca base de Física, tienen miedo de aceptar lo que nos dice la Fe, lo que nos dice la Escritura acerca de la Resurrección, porque les parece incompatible con la Ciencia moderna, y es exactamente al revés. Vamos, pues, a decir primero qué es la materia.

Se puede definir la materia por sus operaciones, diciendo que materia es todo aquello que tiene alguna interacción por una o más de las cuatro fuerzas conocidas: gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil.

Aparte de esto, tenemos que hablar de cuáles son los elementos que constituyen la materia. Es bien conocido que existen los llamados elementos químicos del Sistema Periódico, 92 elementos químicos naturales, del Hidrógeno al Uranio. Durante siglos, se pensó que cada elemento era algo continuo; que se podía coger, por ejemplo, un trozo de plata, dividirlo indefinidamente y siempre se tendría plata. Como mucho, en una de las teorías filosóficas clásicas, se decía que se podría llegar a un trozo último indivisible, que todavía sería plata; a esto se le llamaría átomo. Y así se creía que había átomos de cada uno de los elementos.

A principios de este siglo, se hicieron una serie de experimentos muy interesantes, que se basaban en el descubrimiento de la radioactividad. Hay elementos que espontáneamente emiten partículas; en concreto, el radio emite partículas que, analizándolas, resultan ser núcleos de helio. Esto es ya una indicación de que el elemento radio no es una sola cosa; está emitiendo helio, por lo que tiene que ser algo complejo, y esos núcleos de helio son parte de lo que hay dentro.

Utilizando un trozo de radio metido en un tubo de plomo, se puede hacer un cañón atómico; un tubo de plomo, con un trozo de radio dentro hace que las partículas de helio salgan sólo por el agujero, y salen con tremenda velocidad, próxima a la de la luz. Ponemos enfrente una hoja muy fina de oro (el material que puede convertirse en las hojas más finas que conocemos, es el oro). La mayor parte de las partículas pasan al otro lado de la hoja. Se puede hacer una pantalla que brilla con el choque de cada una de las partículas de helio, que se llaman rayos alfa. Esto quiere decir que hay muchos agujeros en lo que parece que es sólido; por tanto, una hoja de oro muy fina no es toda sólida sino que tiene muchos espacios vacíos de tamaño ultramicroscópico.

Pero, para sorpresa de los que hicieron el experimento, de vez en cuando, una partícula en lugar de pasar rebota; algunas rebotan con ángulos muy pequeños, pero otras rebotan prácticamente hacia atrás. Ahora bien, si esto ocurre tiene que ser porque la partícula choca con algo que la repele tremendamente.

Si se piensa que el átomo es algo en que están partículas de diversos tipos uniformemente distribuidas, no se puede esperar un rebote tan drástico. Lo más que puede ocurrir es que una partícula alfa, un núcleo de helio, sufrirá unas pequeñas desviaciones dentro, chocando con diversas cosas y, por fin, puede salir con un pequeño cambio de dirección. Pero para que pueda rebotar completamente, hay que decir que toda la carga eléctrica, que causa la repulsión del helio, tiene que estar concentrada en el núcleo. Y así, se llega a la conclusión de que el átomo tiene toda su carga positiva en un núcleo muy pequeño, y la carga negativa está alrededor. En un modelo primitivo se dice que están los electrones como planetas alrededor del Sol.

Esta fue la primera idea de una estructura atómica. Tenemos un núcleo con carga positiva y, a su alrededor, electrones con carga negativa. Como el núcleo de helio tiene carga positiva también, cuando choca de lleno contra la carga positiva del núcleo, rebota. Si no va directamente hacia el núcleo, se desvía un poco, pero nada más.

De esta manera, se puede entender que todos los elementos del Sistema Periódico tienen una estructura común: cargas positivas en el núcleo y cargas negativas alrededor. Lo que determina que un elemento sea uno u otro es el número de cargas positivas en el núcleo. Si tiene una, es hidrógeno; si tiene dos, helio; si tiene seis, carbono, etc. Todos los elementos se reducen a un elemento básico común en el núcleo, los protones; y otro elemento básico común alrededor, que llamamos electrones.

Fue necesario aceptar que hay algo más en el núcleo, porque se puede encontrar carbono con seis cargas positivas en el núcleo, pero más pesado o menos pesado; y lo que añade peso sin variar la carga, tiene que ser una partícula neutra. Así, a fines de los años 20, queda establecido que hay tres partículas básicas, de las cuales se forma toda la materia conocida: protón y neutrón en el núcleo, y electrón en la periferia.

Esto nos da una idea de que toda la materia es básicamente lo mismo. La materia de nuestro cuerpo, la materia de una estrella, la materia de la corteza terrestre… Se simplifica un poco más este catálogo descriptivo al descubrir que el neutrón, dejado a sí mismo fuera del átomo, espontáneamente se rompe y da lugar a un protón y un electrón. Por lo tanto, parece que se podría reducir todo lo que hay a protones y electrones.

Quedaba todavía por averiguar la naturaleza de cada una de esas partículas. ¿Qué son?, ¿cómo son?, ¿son bolitas duras?, ¿tienen un diámetro?, ¿qué tamaño tienen?, etc.

Entran entonces en juego una serie de descubrimientos que nos obligan a aceptar la idea de que el electrón, alrededor del núcleo, no es simplemente una bolita en órbita, como si fuese un planeta. De alguna manera, este electrón se comporta como una onda, y sólo puede estar en aquellas órbitas en que la onda asociada con él cabe un número completo de veces. Si no cabe un número completo de veces, entonces la órbita no es posible, y esto explica que haya átomos que tienen dos electrones en la primera órbita, varios más en una segunda, otros en una tercera…, en lugar de estar en la primera todos ellos, o en lugar de tener órbitas a distancias arbitrarias.

Mientras esto se iba aplicando a la estructura del átomo, se descubre que un chorro de electrones (más tarde también de protones, e incluso de núcleos de helio), pasando por una rendija, se comporta también como una onda. Si hay una rendija, y pasa una onda por ella, la onda se esparce a ambos lados; por ejemplo, supongamos una onda de agua en el mar que llega a un muelle que encierra una pequeña bahía. Cuando pasa por la entrada, no continúa en una dirección, sino que llega a todas partes. Con un chorro de electrones, se observa lo mismo: los disparamos contra una rendija, y no van simplemente como balas, sino que se comportan como ondas.

La otra cara de la moneda es que se descubre que las ondas de luz se comportan como partículas. Se pueden lanzar ondas de luz contra una placa metálica, y se observa que arrancan electrones de esa placa metálica, como si fuesen balas que chocan con los electrones del metal, haciéndoles salir despedidos. Esto no lo podrían hacer si fuesen simplemente ondas.

Con esto se llega a una descripción de la estructura de la materia, en que hay que decir que la idea pueril de partícula como un pequeño perdigón no es aplicable. No es aplicable tampoco la idea de onda sólo como una vibración de algo que existe previamente; sino que la materia es algo inimaginable, que en algunos experimentos tiene propiedades de partículas y en otros de ondas.

El gran descubrimiento de Einstein de que energía y masa son intercambiables, lleva a la misma conclusión. La energía de una onda luminosa puede dar lugar a que aparezcan un par de partículas; desaparece la onda, y tenemos un electrón negativo y otro positivo: es lo que se llama la materialización del fotón. Por otra parte se pueden encontrar un electrón negativo y un electrón positivo; se juntan, los dos desaparecen, y en su lugar obtenemos pura radiación electromagnética.

Naturalmente, si esto es así, y no hay lugar a duda de que toda la Ciencia moderna se basa en esto, todo lo que nosotros pensábamos de estructura de la materia, deja de ser aplicable. Cada una de estas partículas, según los datos físicos, se puede decir que no tiene tamaño alguno; todos los experimentos que se han hecho indican tamaños cero. Cada una de estas partículas actúa como un centro de atracción o repulsión, pero todos los esfuerzos por encontrarles un diámetro, han resultado fallidos.

Si no tienen tamaño, tampoco hay impenetrabilidad de la materia. Se puede meter en cualquier sitio la cantidad de materia que se quiera; lo único que hay que hacer es vencer la repulsión de partículas. Si un trozo de tiza cae sobre mi mano y se para, ¿por qué se para? ¿Por qué no pasa a través de la mano? La respuesta de la Ciencia moderna es que las partículas de la tiza se repelen con las de la mano. No hay impenetrabilidad en el sentido clásico, vulgar, de la palabra; solamente hay fuerzas de repulsión. Y si se aplica suficiente presión, se pueden vencer esas fuerzas. Así calculamos que en una estrella neutrónica, al final de los días de una estrella de gran tamaño, la densidad puede alcanzar mil millones de toneladas por centímetro cúbico. Y si se presiona todavía más, se produce un agujero negro en que, según la teoría, cualquier cantidad de materia puede desaparecer, contrayéndose, tendiendo siempre a radio cero, y a densidad cada vez mayor; no hay límite.

Hemos dejado de lado la idea de la materia como algo duro, impenetrable, que era un concepto que se basaba en nuestra experiencia vulgar, cotidiana, pero que no se aplica a la materia tal como nos la presenta la Ciencia moderna.

¿Qué más se nos dice respecto a estas partículas? Hemos dicho que el electrón se comporta como onda, lo mismo que el protón, el neutrón…, hasta los núcleos de helio pueden dar lugar a esos fenómenos. Lo típico de una onda es que no está localizada en un sitio. Si una onda llega a una pared con dos rendijas, y pasa por las mismas, la interferencia de las ondas secundarias originadas en ambas rendijas, da lugar a que lleguen las ondas a algunos puntos reforzándose; a otros, cancelándose. Esto es típico de las ondas: interferencias constructivas o destructivas.

Si lo hacemos con luz, pasando a través de dos rendijas, obtenemos en una placa fotográfica una serie de bandas luminosas separadas por oscuridad, que corresponden a zonas en que las dos ondas se superponen y se suman, y a zonas donde se cancelan.

Si hiciésemos esto con perdigones, no ocurriría lo mismo. O pasan por una rendija o pasan por la otra, produciendo sendas manchas de perdigones; no dan lugar, como una onda, a lo que llamamos una interferencia.

¿Qué ocurre cuando en lugar de perdigones, o de ondas de luz, disparamos electrones? Se produce interferencia. Los electrones tienen la propiedad de interferir como ondas, y aunque disparemos un electrón sólo cada vez, mientras que la lógica me diría que pasa por una rendija o por la otra, el experimento nos dice que pasa por ambas. El electrón está en dos sitios a un tiempo. De alguna manera, el pasar por una rendija, se ve influido por el que exista la otra rendija. Y si en lugar de dos, tenemos tres o cuatro, también; todas esas rendijas influyen en el paso de cada electrón suelto. Ya no es verdad que las partículas estén confinadas a un solo sitio.

Cuando consideramos al electrón en órbita, alrededor de un átomo, también el comportamiento indica que el electrón está en toda esa órbita, no está en un sitio solamente.

Si las partículas son, de alguna manera, también ondas, los cálculos matemáticos indican que una onda no está nunca totalmente localizada. Si la partícula está dentro de lo que se llama un pozo de potencial (que se puede representar como un gráfico en el que hay paredes que son fuerzas repulsivas, y la partícula sólo puede moverse dentro de esa zona), la teoría nos dice que la onda asociada no está confinada en ese lugar, sino que también se extiende un poco al exterior. La teoría matemática nos dice que podemos calcular la probabilidad de que la partícula esté dentro, pero que también hay una pequeña probabilidad de que esté fuera.

En la práctica, encerramos una partícula en un recinto del cual no debía poder salir porque hay fuerzas repulsivas muy fuertes, y nos encontramos con que la partícula sale con una frecuencia calculable. Además, no ha gastado energía en cruzar esa barrera; aparece fuera con exactamente la misma energía que tenía dentro. Ha pasado de un sitio a otro sin pasar por el medio. Esto es lo que se llama efecto túnel. La mayor parte de los aparatos de transistores usan también gran cantidad de “diodos de túnel”, que se basan en ese efecto.

Por último, nos dice también la Física, que es imposible asignar una individualidad concreta a una partícula. Si disparamos un electrón contra otro, se repelen, y salen en distintas direcciones. ¿Qué ha pasado? No se puede saber cuál es el que ha tomado cada dirección; es imposible distinguir un electrón de otro. Y cuando se calcula lo que debe observarse en procesos atómicos, hay que tener en cuenta si los cálculos se hacen con electrones distinguibles o no; si los cálculos se hacen para partículas distinguibles, los resultados no están de acuerdo con los experimentos; hay que decir que los electrones son indistinguibles, que no tienen personalidad, por así decirlo.

Finalmente, con la idea de que la masa curva al espacio, en las teorías modernas se llega hasta el punto de sugerir que las partículas son “nudos de espacio”, son arrugas muy concentradas de espacio. Si la arruga es más difusa, le llamamos energía, y si es más concentrada, partícula. Las partículas se pueden transformar en energía y viceversa; todo puede explicarse, posiblemente, como una variación mínima del llamado “espacio vacío físico”, que resulta ser el sustrato básico de cuanto existe en el orden material. Incluso se llega a decir que, al principio del Universo, ese espacio vacío tenía tal densidad que un centímetro cúbico tendría trillones de veces más masa que todas las galaxias juntas.

Después de esto se puede afirmar, por lo menos, que la materia es muy distinta de lo que pensamos; que es muchísimo más flexible, muchísimo más misteriosa de lo que creía ningún filósofo de la antigüedad. Las propiedades que nosotros afirmamos de la materia como obvias, son obvias solamente en el nivel de funcionamiento que llamamos “macroscópico”, sujeto a percepción directa de nuestros sentidos; pero no es posible extender esas propiedades afirmando que son propiedades reales de la materia en todos los niveles. No hay continuidad de la materia, sino que es discontinua, ni hay impenetrabilidad, ni hay localización estricta, ni hay individualidad. Todas estas características son mera extrapolación de la experiencia, bastante burda, de nuestros sentidos y de nuestra vida diaria; pero no son las propiedades que definen a la materia.

Pensemos ahora en lo que nos dice la Iglesia, lo que nos dice el relato bíblico de Cristo después de la Resurrección. Hay una transformación maravillosa de su cuerpo en el momento de la Resurrección. Aquel cuerpo que hasta entonces estaba inerte, muerto en el sepulcro, empieza a vivir de una manera totalmente nueva. Es lo que llamamos “un cuerpo glorioso”: resplandece, entra sin abrir puertas, ni agujeros en las paredes, en recintos cerrados, desaparece instantáneamente, va de un sitio a otro sin usar ningún medio de locomoción; no está sujeto a la muerte, a la enfermedad, al cambio. Esta es la descripción tradicional del cuerpo resucitado.

Como decía al principio, hay teólogos que tienen miedo a tomar esto al pie de la letra y dicen que un cuerpo con esas propiedades no puede ser materia, que es incompatible la idea de materia con algo que se comporta así. Pero ¿es incompatible a la vista de lo que hemos dicho? Cristo entra en un recinto cerrado: si una partícula atómica puede hacerlo por efecto túnel, y eso es parte normal de nuestro trabajo de laboratorio, muy arriesgado sería decir que es imposible que un cuerpo resucitado, con el privilegio de estar dotado por Dios de nuevas propiedades pueda hacer lo mismo.

Dios no puede hacer lo imposible, no puede hacer lo absurdo, pero no es absurdo que la materia pase de un sitio a otro sin pasar por el medio. Lo hace todos los días en nuestros laboratorios. Si lo hace cada partícula, lo puede hacer también un conjunto de partículas. No observamos en nuestros laboratorios el efecto túnel de cuerpos macroscópicos, pero es porque la energía necesaria sería verdaderamente fantástica para que se realizase espontáneamente esa posibilidad, dentro de un tiempo comparable a la edad del universo. Pero no es absurdo.

Es, por lo tanto, algo que cabe perfectamente dentro de la idea de actividad de un Dios omnipotente. Esto mismo debe decirse aplicándolo en forma retroactiva al hecho del nacimiento virginal de Cristo. No hay ningún absurdo en eso. La materia es capaz de pasar de un sitio a otro sin pasar por el medio. Lo hace constantemente.

Podríamos añadir que, como ya hemos indicado, la materia no es verdaderamente impenetrable; también puede pasar a través de paredes o de cualquier cosa sin dificultad alguna, (quiero decir, sin dificultad lógica).

Vemos luego a Cristo yendo de Jerusalén a Emaús, desapareciendo, apareciendo, yendo a Galilea, ¿tuvo que hacer el viaje, paso a paso? No. Los teólogos describían las propiedades del cuerpo glorioso con nombres sencillos y para estos cambios de lugar usaban la palabra “agilidad”; no quería decir que era capaz de moverse a gran velocidad sino que indicaba la posibilidad de ir de un sitio a otro instantáneamente. Esto es juego de niños para Dios, un vez que vemos que la materia misma lo hace constantemente en el mundo de la partículas microscópicas.

¿Puede estar Cristo en dos sitios a un tiempo? ¿Por qué no, si puede hacerlo un electrón? Incluso si hablamos de Cristo en la Eucaristía, ¿puede estar todo el Cuerpo de Cristo en un punto? ¿Por qué no, si la materia no es impenetrable? ¿Y puede estar al mismo tiempo todo el Cuerpo de Cristo en muchos puntos distintos? ¿Por qué no? No hay contradicción con la idea de materia en eso.

Finalmente si la materia está en nuestro mundo sujeta a una serie de procesos por los cuales la materia se altera, decae, y un cuerpo vivo termina envejeciendo y corrompiéndose, eso es porque la materia está dentro de un marco espacio-temporal. Si no actuase dentro de un marco espacio-temporal, la materia no estaría sujeta a ninguna de las fuerzas que hemos dicho, puesto que todas estas fuerzas siempre exigen un espacio y un tiempo en que actuar. Cada una de las fuerzas tiene un radio de acción en el espacio y una intensidad que varía con la distancia y consecuentemente, tiene un tiempo característico de su actividad.

El cuerpo resucitado empieza a ser, en las palabras de San Pablo, un cuerpo espiritual. Y ¿qué quiere decir espiritual? Mi interpretación es: un cuerpo que tiene las propiedades de existir fuera del espacio y del tiempo. Lo que es propio de la materia es el existir y actuar en ese marco espacio-temporal. Lo que es propio del espíritu es el no estar ligado al espacio y al tiempo. Ya hemos dicho que Dios no está en el espacio ni en el tiempo. Esa-espacial, a-temporal.

Nuestro pensamiento mismo no está en un sitio, ni envejece. Todo lo que es espíritu está fuera de esas categorías de espacio y tiempo. San Pablo dice: “se siembra un cuerpo material y nace un cuerpo espiritual”. Tomémoslo entonces en este sentido y digamos que el cuerpo resucitado queda por acción divina con la misma libertad de ataduras espacio-temporales que es propia del espíritu. Automáticamente ese cuerpo será incorruptible; no puede envejecer, no puede tener cambios impuestos por la actividad de la materia. La materia tiene entonces características de libertad total de ese marco en que se movía y empieza a ser como el espíritu.

Dicho de otra manera: durante nuestra vida y durante la vida de Cristo, su espíritu humano y nuestro espíritu humano está constreñido por su unión a la materia del cuerpo. Cristo de veras necesitaba comer, necesitaba descansar y dormir y se fatigaba yendo de un sitio a otro como nosotros. Una vez que ocurre la resurrección, es el espíritu el que manda. En lugar de estar el espíritu subordinado a la materia, ahora va a estar la materia totalmente bajo el dominio del espíritu. Y el espíritu va a darle a la materia la libertad total que es propia de él, sin ataduras ni restricciones. Por eso decía Cristo, hablando a los saduceos, que “los hijos de la resurrección”, aquellos que gozan de la resurrección gloriosa, ya no necesitan casarse, porque ya no habrá muerte, sino que serán “como los ángeles de Dios”.

Y, siendo “resucitados”, que quiere decir “vueltos a la vida con un cuerpo”, (que el alma sola no resucita, puesto que no ha muerto) siendo “resucitados” son, sin embargo, como los ángeles de Dios. Tienen la misma libertad de todas las ataduras y de todas las necesidades de la materia que tiene un puro espíritu.

Si pensamos así acerca de la vida después de la resurrección, huelga preguntarse dónde está el cielo. ¡En ningún sitio! El cielo no es un sitio: es un “modo de existir”. Y ¿cuándo ocurren las cosas en la eternidad? ¿En un tiempo muy largo? No ocurren en un tiempo. La eternidad es la presencia total del ser que no transcurre a lo largo de un tiempo. Seremos, en ese sentido, como Dios. Esto es decir algo muy atrevido, pero no estoy inventándomelo. San Juan dice que “seremos como Dios, porque le conoceremos como Él es”. Para conocer a Dios como Dios es, uno tiene que ser como Él, porque sólo Él puede conocerse, literalmente, como Él es. Y San Juan nos promete que así será: seremos como Dios, porque le conoceremos como Él es.

¿Y cómo es Dios? Es todo simultáneamente. Para Él no transcurre la existencia por periodos sucesivos. Sino que Él es todo simultáneamente en la perfección de su totalidad. Y nuestra propia existencia se parecerá a la de Dios. Naturalmente todo esto que he dicho no es parte del dogma, en cuanto a las explicaciones. Quien quiera quedarse simplemente con la prudente afirmación de San Pablo: “que ni ojo vio, ni oído oyó, ni le cabe a nadie en la cabeza lo que Dios tiene guardado para los suyos”, hace muy bien. Esto es lo único que nos hace falta saber, que Dios puede hacer más que lo que nosotros podemos entender. Pero, por otra parte, la teología es la fe que busca entender, y esto me parece que puede ayudar a entender un poco qué es lo que nos promete nuestra revelación y nuestra fe. Ciertamente, como mínimo, debería uno quedarse muy prudentemente en actitud de expectativa, en decir: Dios puede hacer más que lo que puede el hombre entender.

Hay teólogos que hablan de estos temas con miedo a que se les tache de poco científicos si aceptan que Cristo de veras resucitó con un cuerpo que al mismo tiempo era capaz de comerse un trozo de pescado y, por otra parte, podía salir a través de una pared. Dicen: “no, eso no puede tomarse al pie de la letra, ya se ve que eso no es materia, si hace esto…” Contestaría sugiriendo un estudio básico de Física moderna para convencerse de que no es tan extraño ni tan imposible como parece. La materia es mucho más flexible y mucho más maravillosa de lo que se piensa.

Por último me referiré al problema de preguntarnos: ¿con qué cuerpo volvemos a la vida: con el que teníamos de viejos, cuando nos morimos, el de jóvenes…, cuál? ¿Y qué pasa con los trasplantes quirúrgicos? ¿A quién le toca entonces ese hígado, ese riñón? Me parece que la idea antes expuesta de la falta de individualidad de las partículas elementales puede también jugar aquí un papel importante.

Si hay en el océano una ola ¿puedo decir que esa ola es ésta u otra que pasa por el mismo sitio, con la misma intensidad? ¿Cuál es la ola, el agua que se ha movido, y que luego se ha quedado quieta, o ese movimiento? No tiene sentido preguntárselo ¿verdad?

Pues la materia puede no ser más que eso: ondulaciones en ese vacío físico a que me refería. ¿Cuál es mi cuerpo, el que tengo ahora, el que tenía ayer, el que tenía hace quince días? Las partículas del cuerpo van cambiando día a día, momento a momento. Mi cuerpo es ese conjunto de materia que está, hablando simbólicamente, hecho a medida para mi espíritu.

La manera de hablar de la Filosofía tradicional católica es que el hombre es un “compuesto de alma y cuerpo”. No son dos realidades yuxtapuestas, pero totalmente independientes, sino que la una está hecha para la otra. El alma está hecha para estar unida al cuerpo. El alma no es un ángel al que han encerrado en un trozo de materia. El alma no está hecha para existir sola, como lo está un ángel. Está hecha para existir unida a la materia, y el alma es la que da una estructuración a la materia que le hace ser mi cuerpo. El alma es, al mismo tiempo, el principio vital, el principio directriz de todas mis actividades.

Incluso podemos decir biológicamente que mi cuerpo es una colección de animalitos, porque cada una de las células de mi cuerpo es un bichito al que puedo extraer con un bisturí y ponerlo en un cultivo y vive tranquilamente bajo un microscopio durante años. Y, sin embargo, el conjunto es mi cuerpo. Cada célula de la sangre parece actuar por su cuenta, en cuanto uno puede observar con el microscopio. Pero el conjunto de todos esos miles de millones de células soy yo.

Así que el exigir que mi cuerpo tenga este átomo, con éste al lado… es pueril. Mi cuerpo es intercambiable, en cuanto a su materia, de un día para otro; es intercambiable incluso respecto a órganos enteros, pero sigo siendo yo. ¿Por qué? Porque este conjunto de materia que está bajo el control de mi espíritu, de mi alma, eso es mi cuerpo. No sabemos, desde el punto de vista biológico, cómo definir ese control. Pero en el momento en que Dios rehace el hombre completamente en la resurrección, no tiene que andar buscando los átomos que fueron parte de mi cuerpo, en el instante en que me morí ni en ninguna edad determinada.

Cualquier estructura material hecha a partir de ese sustrato común de toda la materia, cualquier estructura adaptada a mi espíritu, es mi cuerpo. Y de esa manera desaparece el problema de los cuerpos que se han comido antropófagos o de los otros que han tenido trasplantes. Son objeciones superficiales y hasta pueriles.

La materia, como hemos dicho, es mucho más maravillosa de lo que pensábamos y la estructuración del cuerpo es también mucho más profunda que simplemente la colocación de átomos determinados para que sea mi cuerpo.

Cristo Resucitado es la razón de nuestra fe y nuestra esperanza. Por donde Él ha ido, esperamos ir también nosotros. La muerte ya no tiene poder alguno sobre Él; y su victoria es nuestra victoria, de nuestro espíritu, y también de nuestro cuerpo. Esta es la promesa inimaginable hecha a los hijos de Dios.

 

Manuel Carreira.

Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado.

a).- Justificación y gracia.

 

¿Qué lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jesús como Cristo? Este es el problema ante el cual nos sitúa este artículo de la fe. Nuestras reflexiones anteriores nos han dado los elementos esenciales de la respuesta; ahora debemos unirlos. La conciencia cristiana en general, como dijimos antes, está condicionada a este problema por la concepción de Anselmo de Cantebury, cuyas líneas fundamentales expusimos anteriormente. Para muchos cristianos, especialmente para los que conocen la fe sólo de lejos, la cruz sería una pieza del mecanismo del derecho violado que ha de restablecerse; sería el modo como la justicia de Dios, infinitamente ofendida, quedaría restablecida con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo tiempo, uno tiene la impresión de que todo eso es pura ficción. Se da a escondidas, con la mano izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la .expiación infinita. que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la concepción según la cual en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya severa justicia exigió el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio hijo. Pero con temor nos apartamos de una justicia cuya oculta ira hace increíble el mensaje del amor.

 

Esta concepción se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta la cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es más bien expresión del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresión de una vida que es para los demás. Quien observe atentamente, verá cómo la teología bíblica de la cruz supone una revolución en contra de las concepciones de expiación y redención de la historia de las religiones no cristianas; pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha neutralizado y muy raramente ha reconocido todo su alcance.

 

Por regla general, en las religiones del mundo expiación significa el restablecimiento de la relación perturbada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiación; nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones.

 

El Nuevo Testamento nos ofrece una visión completamente distinta. No es el hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora justifica al impío y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia activa que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica.

 

Nos encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las religiones. El Nuevo Testamento nos dice que los hombres expían a Dios, no como habría de esperar, ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, .Dios reconcilia el mundo consigo mismo. (2 Cor 5,19); cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y médula de la teología neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los pecadores vengan a él y expíen, Él sale a su encuentro y los reconcilia. He ahí la verdadera dirección de la encarnación, de la cruz.

 

Según el Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo. No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresión del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al revés. Con este cambio de la idea de expiación, médula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva dirección. Dentro de lo cristiano la adoración es ante todo acción de gracias por la obra salvífica recibida. Por eso la forma esencial del culto cristiano se llama con razón Eucaristía, acción de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste más bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos algo (¡como si eso no fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos así como Señor único. Le adoramos cuando destruimos la ficción de que somos autónomos, contrincantes suyos, cuando en verdad sólo en él y de él podemos ser. El sacrificio cristiano no consiste en el don de lo que Dios no tendría si nosotros no le diésemos, sino en que él nos dé algo. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios obre en nosotros.

 b).- La cruz como adoración y sacrificio.

 

Todavía nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, leído desde el principio hasta el fin, nos sitúa ante esta cuestión: ¿el acto expiatorio de Jesús no es ofrecer un sacrificio al Padre?, ¿no es la cruz el sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de textos parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que parece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, sólo con la línea ascendente no podemos comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. ¿Cómo puede ilustrarse la relación mutua de ambas líneas? ¿Excluiremos una en favor de la obra? Si así obramos, ¿cuál será la razón que lo justifique? Sabemos que no podemos proceder así: en último término no erigiríamos la arbitrariedad de nuestra propia opinión en medida de fe.

 

Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dónde estriba el punto de partida de la explicación neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos primeramente que para los discípulos de Jesús la cruz fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jesús al rey que gobernaría por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La resurrección los llevó a la convicción de que Jesús era verdaderamente rey; sólo poco a poco comprendieron el significado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayudó a reflexionar; a través de conceptos e imágenes veterotestamentarias comenzaron a comprender lo ocurrido. Los textos litúrgicos y las profecías les convencieron de que lo anunciado se había realizado en Jesús; partiendo de ahí se podía comprender de modo completamente distinto de qué se trataba en verdad. Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos de la teología del culto veterotestamentario.

 

La Carta a los Hebreos nos ofrece la más consecuente continuación de tal tarea; en ella la muerte de Jesús en la cruz se relaciona con el rito y la teología de la fiesta judía de la reconciliación, y se explica como verdadera fiesta de reconciliación cósmica. Podemos exponer brevemente el raciocinio de la Carta a los Hebreos: Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo está saturado, son inútiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros, machos cabríos o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita porque todo eso le pertenece y porque al Señor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor.

 

.Yo no tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabríos. Porque mías son todas las bestias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi mano están todas las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre no te lo diría a ti, porque mío es el mundo y cuanto lo llena. ¿Como yo acaso la carne de los toros? ¿Bebo acaso la sangre de los carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altísimo. (Sal 50, 9-14).

 

El redactor de la Carta a los Hebreos se sitúa en la línea espiritual de este texto y de otros semejantes. Todavía con mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. Dios no busca toros ni machos cabríos, sino hombres. El .sí. humano sin reservas a Dios es lo único que puede constituir la verdadera adoración. A Dios le pertenece todo; al hombre sólo le queda la libertad del .sí. o del .no., del amor o de la negación; el .sí. libre del amor es lo único que Dios espera, la donación y el sacrificio que unánimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabríos no puede sustituir ni representar el .sí. humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a Dios. .¿Pues qué dará el hombre a cambio de su alma?., pregunta el evangelista Marcos (8,37). La respuesta reza así: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo.

 

Todo el culto precristiano se funda en la idea de sustitución, de representación; quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasajero, transitorio. La Carta a los Hebreos, a la luz del acontecimiento Cristo, muestra el balance sombrío de la historia de las religiones; en un mundo saturado de sacrificios esto podía parecer un ultraje inaudito. Sin reservas, puede atreverse a manifestar el pleno naufragio de las religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido completamente nuevo. Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeñaba ninguna función en el culto de Israel, era el único sacerdote verdadero, como dice el texto. Su muerte, que históricamente era un acontecimiento completamente profano .la condena de un criminal político., fue en realidad la única liturgia de la historia humana, fue liturgia cósmica por la que Jesús entró en el templo real, es decir en la presencia de Dios, no en el círculo limitado de la escena cúltica, en el templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreció cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreció a sí mismo (Heb 9,11s.).

 

Observemos la transformación operada en la Carta a los Hebreos, que es al mismo tiempo el núcleo de la misma: Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompió el espacio de la escena litúrgica y se entregó a sí mismo. A los hombres les arrebató de las manos las ofrendas sacrificiales y en su lugar ofreció su propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afirma, sin embargo, que Jesús ofreció su sangre con la que realizó la justificación (9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiación cuantitativo, sino simplemente como la concreción del amor del que dice Juan que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresión de la totalidad de su don y de su servicio; es encarnación del hecho de que se entregó, ni más ni menos, a sí mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, según la Carta a los Hebreos, la verdadera reconciliación cósmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliación. Jesucristo es el único culto y el único sacerdote que lo realiza.

c).- La esencia del culto cristiano.

 

La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destrucción de las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teorías del sacrificio de la misa; se decía que de esa forma se reconocía la supremacía de Dios.

 

El acontecimiento Cristo y su explicación bíblica ha superado todos esos ensayos de ilustración. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que sólo podía ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor humano; consiste en una nueva forma de representación innata al amor, en que él sufrió por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por él. Hemos de dejar, pues, a un lado nuestros intentos de justificación que en el fondo sólo son excusas que nos distancian de los demás. Adán quiso justificarse, excusándose, echando la culpa a otro, en último término acusando a Dios: .La mujer que me dista por compañera, me dio del fruto del árbol… (Gn 3,12). Dios nos pide que en lugar de la autojustificación que nos separa de los demás aceptemos unirnos a él y que, con él y en él, nos hagamos adoradores.

 

Ahora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuestro camino:

 

1.- En relación con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy día a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-humanidad., y a negar el amor directo a Dios o la adoración de Dios. Se afirma la relación horizontal, pero se niega la verticalidad de la relación inmediata con Dios. No es difícil ver, después de lo que hemos afirmado, por qué esta concepción, tan afín al cristianismo a primera vista, destruye también la concepción de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertiría en el supremo egoísmo de la autoafirmación.El amor a los hermanos negaría su última apertura, tranquilidad y entrega a los demás, si no aceptase que este amor también ha de ser redimido por el único que amó real y suficientemente; a fin de cuentas molestaría a los demás e incluso a sí mismo, porque el hombre no sólo se realiza en la unión con la humanidad, sino ante todo en la unión del amor desinteresado que glorifica a Dios. La adoración simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberación.

 

2.- Las devociones habituales de la pasión nos plantean ante todo el problema del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoración) depende del dolor, y viceversa. Según lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino éxodo del .para. que se abandona a sí mismo, realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno éxodo, plena salida de sí mismo por amor. Según eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de éxodo en su doble y única dirección hacia Dios y hacia los demás. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvación. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .para todos. (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .sí. de la adoración. Es, por tanto, plenamente .antropocéntrico., plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como este éxodo del amor es el éxtasis del hombre que sale de sí mismo, en el que éste está en tensión perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensión, así la adoración (sacrificio) siempre es también cruz, dolor de separación, muerte del grano de trigo que sólo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido de algo más fundamental que lo precede y que le da sentido.

 

El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte y del egoísmo. Unas palabras de Jean Daniélou me parecen muy aptas para ilustrar estas ideas, aunque él las pronuncia en un contexto diferente:

 

Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay más que un paso que es el de la cruz de Cristo. ¿Habrá pues de qué extrañarse de que, una vez puestos a establecernos en ese intervalo, para tejer entre el mundo paganizado y la Trinidad los hilos que los han de unir de una manera misteriosa, nada podemos hacer más que por medio de la cruz? Es preciso que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que, como dice san Pablo del misionero, .llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jesús. (2Cor 4,10). Esta división que nos crucifica, esta incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la Trinidad santísima y el amor hacia el mundo extraño a esa Trinidad, es la pasión del Unigénito de la que nos llama él a participar, él que ha querido cargar con esta separación para poder destruirla en sí, aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer término. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se llega hasta los extremos límites de la miseria humana y llena todo este espacio. Esta extensión de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz, es la expresión misteriosa de nuestra distensión, y nos configura con ella5.

 

El dolor es a la postre resultado y expresión de la división de Jesucristo entre el ser de Dios y el abismo del .Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. Aquel cuya existencia está tan dividida que simultáneamente está en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, está dividido, está .crucificado.. Pero esta división se identifica con el amor: es su realización hasta el fin (Jn 13,1) y la expresión concreta de la amplitud que crea.

 

Esto revela el verdadero fundamento de la devoción a la pasión, preñada de sentido. También muestra cómo coinciden la devoción a la pasión y la espiritualidad apostólica. Es evidente cómo lo apostólico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo más íntimo de la mística cristiana y de la devoción a la pasión. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella. También es evidente que la cruz no es una suma de dolores físicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la redención. ¿Cómo podría Dios gozarse de los tormentos de una criatura, e incluso de su propio hijo, cómo podría ver en ellos la moneda con la que se le compraría la reconciliación?

 

Tanto la Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva relación con Dios al hombre que se había olvidado de él.

 

Sólo el amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así, los verdugos serían los auténticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores serían los que habrían ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio íntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el que con su amor unió los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).

 

Esencialmente hemos dado también respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio: ¿no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta sólo puede responderse negativamente: Dios no pudo pensar así; es más, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ahí se trata del Dios que en Cristo habría de convertirse en omega, en la última letra del alfabeto de la creación. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por eso, entra necesariamente en el incógnito de la última criatura (Sal 22,7). Se trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo .en el ser abarcado y dominado por lo más pequeño. da lo .abundante. que lo revela como Dios.

 

La cruz es revelación, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. Manifiesta cómo es Dios y cómo son los hombres. La filosofía griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platónica del justo crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filósofo Platón cómo podría obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente justo; llega a la conclusión de que la justicia de un hombre sólo llega a la perfección cuando él mismo asume la apariencia de injusticia sobre sí mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinión de los hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, según Platón, el verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platón no duda en escribir: .dirán, pues, que el justo en esas circunstancias será atormentado, flagelado, encadenado y que después de esto lo crucificarán…. 6. Este texto, escrito 400 años antes de Cristo, impresiona profundamente a todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosófico ha puesto de manifiesto que el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado así algo de la revelación del hombre ofrecida en la cruz.

 

El hecho de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la injusticia de los demás para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es engañoso (Sal 116,11); manifiesta así lo que el hombre es realmente. La verdad del hombre es que él siempre se levanta en contra de la verdad.

 

El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea claramente lo que es, mas la cruz no sólo revela al hombre, sino a Dios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta más aún el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de la revelación, de una revelación que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros.

Texto tomado de “Introducción al Cristianismo” de J. Ratzinger .No pongo editorial ni numeración porque la he tomado de la obra online. Puede consultarse aquí http://www.medioscan.com/pdf/Introduccionalcristianismo.pdf 

DIOS, EL ANTI-MAL (2)

 

5. El Dios de Jesús ante el mal del mundo

 

En este punto, pues, nuestro discurso se hace expresamente cristiano. Se remite a esa experiencia que fue fraguando en la tradición bíblica y culminó de modo definitivo en Jesús de Nazaret y en su destino. Ya se comprende que no cabe entrar ahora en análisis detallados, ni sería bueno repetir cuanto llevamos dicho -sobre todo en el capítulo anterior- acerca de la bondad de Dios. Dándolo por supuesto, trataremos de ordenar los datos más relevantes y destacar aquellos que ofrezcan alguna novedad para nuestro tema.

 

a) Dios como Salvador en el Antiguo Testamento

 

1. REVELACIÓN/CONCEPTO-INGENUO: Cuando uno se introduce metódicamente en el estudio de la problemática en torno al mal en el Antiguo Testamento, sorprende la enorme oscuridad y los siglos de angustia que lo envuelven. Nos encontramos ante una dura y prolongada «lucha con el misterio»28 que no logra una mediana claridad hasta muy poco antes del nacimiento de Cristo. Pero tal circunstancia sólo podría constituir un escándalo para quien tuviera una concepción ingenua de la revelación como algo «dictado» por Dios29 sin tener en cuenta las posibilidades concretas del hombre en su historia; en cambio, eso sí, hace sentir la seriedad del problema y, digámoslo así, el supremo «respeto» de Dios ante el mismo.

 

Con todo, la dirección fundamental, la actitud que la experiencia bíblica va descubriendo como propia de Dios, aparece con nitidez.

 

DIOS/LIBERADOR: De hecho, la liberación de Egipto como acontecimiento fundante de toda la tradición -en cuanto que recoge todo lo anterior y abre una nueva historia- pone en el meollo mismo de la comprensión de Dios su carácter de liberador. Y «liberador» significa, justa y precisamente, que se pone del lado del sufrimiento del hombre y en contra del mal que lo oprime y lo limita.

 

2. Mantener en su pureza y consecuencia esta visión era, naturalmente, muy difícil. Los prejuicios, la dura crónica de fracasos y catástrofes, la continua proyección sobre la imagen de Dios de los instintos humanos de poder y de venganza, las ideas ambientales, los símbolos y mitos del entorno religioso-cultural…, todo se conjuraba para oscurecer la evidencia central. Sin embargo, cabe interpretar el avance de la fe yahvista como una progresiva recuperación de esa evidencia, liberándola de sus deformaciones y profundizándola hacia adelante. Dios va quedando limpio de todo terror «demoníaco» para ser descubierto como «aliado» y -sobre todo en los profetas- como promotor ético de la justicia, como amor al hombre e incluso -ya en Oseas (11,8-9) como perdón incondicional.

 

El simbolismo del «paraíso», que a tantas falsas interpretaciones dio lugar en este contexto, está en esta misma línea, como ya hemos indicado más arriba. Muestra que la intención de Dios al crear al hombre fue únicamente la felicidad plena de éste. Felicidad, como meta final, a través del necesario desenvolvimiento de la historia, con sus atascos y sus dificultades; pero meta real perseguida por Dios con la tenacidad del amor. Y resulta bien curioso comprobar cómo, «a lo largo del Antiguo Testamento, el tema del paraíso deja de utilizarse para hablar sólo de los comienzos, y pasa progresivamente a ponernos en contacto con el porvenir»30. Algo que ya había visto agudamente Hegel y que la teología actual, con la visión aguzada por la nueva sensibilidad evolucionista, admite prácticamente como bien común: la protologia es la escatologia31; es decir, la narración de los comienzos profetiza la plenitud del fin; la saga del Génesis desvela la gloria del Apocalipsis, conquistada a través del sufrimiento de la historia32e y representada por el Cordero, a un tiempo glorioso y degollado (Ap 5,6).

 

Para una hermenéutica no estrecha, que contemple los detalles de la tradición desde el movimiento del conjunto, incluso las ideas de castigo y expiación, de juicio y amenaza, adquieren el sentido fundamental de exhortación pedagógica: en su fondo último responden a la experiencia profunda de un Dios percibido únicamente como Salvador. El «no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva» de Ezequiel (33,11) abre un arco de misericordia gratuita que se cierra en el joánico «no envió Dios a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que por El sea salvado el mundo» (Jn 3,17; cfr. el texto no seguro, aunque profundamente cristiano, de Lc 9,56: «porque el Hijo del hombre no vino para condenar las vidas de los hombres, sino para salvarlas»).

 

3. En la etapa final del Antiguo Testamento, el misterio, planteado incorrectamente desde el esquema de la retribución -el mal como consecuencia del pecado- y oscurecido por la ignorancia de la vida futura, se hace críticamente agudo. Pero, aun así, el Dios intuido como amor impide que «resbalen los pies» del justo, ya al borde de la desesperación (Sal 73,2), porque en la oscuridad misma se siente acompañado por el Dios que le «toma de la mano derecha» (v. 23).

 

Y en el propio libro de Job, donde la crisis lleva casi a la blasfemia y donde la luz de la revelación no logra romper el velo de la ignorancia humana, Dios se pone del lado del que sufre. No condena a Job, que le acusa en su desesperación, sino a los amigos, que lo «defienden» presentándolo como el que castiga. Dios eleva el problema por encima del «planteamiento judicial»33, negando así su participación activa en el mal del hombre y remitiendo a éste al Misterio de lo real.

 

Sucede como si, a la espera de mayores luces -no accesibles en aquel momento histórico-, zanjara bruscamente la falsa solución negando el supuesto que todo lo envenena: por lo menos, que quede claro que él, Yahvé, no quiere el mal. Las dos respuestas de Job simbolizan la nueva situación: «yo pongo la mano en mi boca» (40,4), reza la primera, como rompiendo el discurso que inculpa a Dios atribuyéndole el mal «tan sólo de oídas te conocía; ahora te han visto mis ojos» (42 5), dice la segunda, como remitiéndose confiado a su misterio, sabiendo ya que de El no puede venir el mal.

 

Hay que aludir, finalmente, a los poemas del Siervo Sufriente. Tampoco en esta figura se descorre aún el velo, pero de un modo ya claro e inequívoco, quien aquí sufre no está al otro lado de Dios, sino con Dios; o, mejor, Dios está con él, identificado con su dolor y con su trabajo, apoyándolo frente al mal que lo envuelve: «mi Dios es mi fuerza» (Is 59,5), «mirad, el Señor viene en mi ayuda: ¿quién me condenará?» (Is 50,9).

 

En la culminación de la crisis, en la punta más aguda del sufrimiento y de la fidelidad, se está dando el cambio radical. Todo sigue oscuro, pero ya empieza a comprenderse que Dios sólo puede estar en la zona de la luz: el mal está al otro lado, en las tinieblas, contra el hombre y contra Dios. Pero la comprensión definitiva de esto pertenece ya al último paso a la hoguera de la resurrección frente al abismo de la cruz. Una vez más, la claridad final hemos de buscarla en el Dios de Jesús.

 

b. Dios como Anti-mal en la acción y en el destino de Jesús

 

1. Cuando se llega aquí por el camino que acabamos de recorrer, hay una cosa que asombra profundamente: la capacidad que tienen los prejuicios para impedir ver lo evidente. ¿Cómo, si no, se explica que, con el Evangelio a la vista, se mantuviese -y se siga manteniendo- durante tanto tiempo el supuesto de un Dios que, pudiendo, no quiere evitar el mal? Se admite la total identificación de Dios con Jesús, de modo que, por la unión hipostática, afirmamos que cuanto dice y hace Jesús lo dice y lo hace Dios: El es su revelación definitiva, «su sí sin vuelta de no» (cfr. 2 Cor 1,19-20). Jesús aparece en toda su vida y su conducta compadeciéndose de los que sufren, defendiéndolos de quienes los oprimen, luchando contra el mal, hasta el punto de dar por ello su vida. Y, a pesar de todo, se sigue con la vieja idea de que Dios «puede y no quiere». ¿Es que alguien, mirando a Jesús, puede atreverse a afirmar que, pudiendo, no iba El a barrer el mal del mundo? Entonces, ¿no es en El donde se nos revela el corazón de Dios?

 

Seria horrible que estas preguntas sonasen a retórica. Pero de alguna manera hay que resaltar la «injusticia» que se le hace a Dios al deformar su revelación, no acabando de verla como lo que es: amor puro y salvación incondicional que no «envió» el mal al hombre, sino que se compadece de él y padece con él.

 

Esto resulta tan evidente que, en realidad, no necesitaría glosa alguna. Tanto sus palabras como, sobre todo, sus obras son una continua proclamación de Dios como el Anti-mal, como el que llega a la humanidad para romper el dominio absoluto de todas las fuerzas que la esclavizan y atormentan.

 

2. ¿Qué otra cosa significa la proclamación de la llegada del Reino?: con «el dedo de Dios» (Lc 11,20) son expulsados los demonios, símbolo omnicomprensivo de todo cuanto se opone al bien del hombre. La predicación de la «buena noticia»; la invitación a la confianza incondicional en Dios; el anuncio de su ser como Padre -Abbá como abismo insondable de amor y solicitud activa-; el perdón que comprende y no tiene limites; el padre que no sólo no impone los males de la vida, sino que espera con los brazos abiertos al hijo descarriado en las regiones de la pérdida del sentido, de la explotación por los poderosos, de la necesidad física -disipación insensata de los bienes, privación del salario, hambre de la comida misma de los cerdos-, y que espera únicamente a introducirlo en la alegría de la casa y de la fiesta…

 

En esta perspectiva, el anuncio del Reino que se acerca y se hace ya presente enlaza maravillosamente con la profecía del Génesis: lo que allí era anuncio remoto empieza aquí a ser realidad efectiva, primicia que se deja sentir en la anticipación de los «signos». El poder del mal aparece quebrado por el poder de Dios; lo que estaba implícito se explicita ahora sin ambigüedad: Dios contra el mal, a fin de llevar al hombre a la plenitud final para la que fue creado. La intención de la creación brillará entonces en todo su esplendor: «El enjugará las lágrimas de sus ojos: ya no habrá muerte ni luto, ni llanto ni dolor, pues lo de antes ya pasó» (/Ap/21/04).

 

Jesús, pues, que no elabora «teorías» sobre el mal, lo sitúa inconfundiblemente en la verdadera perspectiva: como el enemigo del hombre y, por lo tanto, al otro lado de Dios, el cual, a favor del hombre, lo combate. Pero, más allá de su palabra y de su obra, aparece con claridad meridiana en su propio destino. Jesús constituye la demostración palpable e irrefutable del carácter forzoso del mal como consecuencia inevitable que Dios «no puede» impedir, si es que desea de veras que la creatura exista y sea ella misma; pero es también la demostración de su derrota definitiva, la prueba de que el mal no tiene la última palabra y de que, por ello, el mundo vale la pena.

 

DIOS/SÁDICO

 

3. También ahora conviene volverse a lo elemental, abrir los ojos para ver lo que está delante. Cuando vemos a Jesús machacado por el sufrimiento y sometido a la injusticia por la maldad de los hombres, ¿podemos pensar que eso lo «manda» Dios? ¿Cómo, si «pudiera», no iba el Padre bueno a evitar la horrible tragedia del «Hijo bienamado»? El que pudieran excogitarse teorías para anular tal evidencia indica el enorme poder de los prejuicios en juego; el que ciertas expresiones del Nuevo Testamento que parecen insinuar lo contrario se convirtieran en principio interpretativo, anulando la fuerza de la corriente central de toda la revelación, muestra cuán difícil resulta mantenerse fieles a la intuición de Dios como amor. Pero la monstruosidad de ciertas teorías a que conduce esa postura -Dios exigiendo la sangre de Jesús como precio de su perdón- demuestra la deformación radical del proceso.

 

REDENCION/ANSELMO: El daño que en este sentido hizo la teoría de San Anselmo34 -necesidad de la muerte de Jesucristo para reparar el honor de Dios- resulta incalculable, aun teniendo en cuenta sus atenuantes en el contexto de la concepción medieval del honor. Por eso mismo resultan increíbles ciertas afirmaciones que, partiendo de Lutero, perviven en grandes teólogos protestantes actuales (y de un modo menos crudo, pero asimismo inaceptable, en algún católico como von Balthasar): que en la cruz es el propio Padre quien está descargando su ira contra Jesús, el cual sufre así el castigo a nosotros destinado, convirtiendo de ese modo en asunto «entre Dios y Dios»35 lo que es claramente un asunto entre Jesús, unido a Dios, y las fuerzas del mal.

 

Si no conociéramos la intención de fondo que anima estas teorías -mostrar la gratuidad absoluta de la gracia y la horrible gravedad del pecado-, habría que acusarlas de blasfemas. En la cruz, Dios no está contra Jesús -¿cómo iba a estar el Santo contra el Inocente, el Padre amado contra el Hijo querido y obediente?-, sino que está a su lado, apoyándolo y sufriendo con El, dándole la razón a su inocencia contra los que en su nombre -«¡ha blasfemado!»: Mt 26,65- se hacen instrumento del mal. Cuando lo resucita de entre los muertos y lo llena de su gloria, no proclama otra cosa, pues lo que hace es reivindicarlo, ante toda la historia, frente a cualquier posible equívoco.

 

4. JESÚS/MUERTE-CAUSA: Con razón, el cristianismo ha visto siempre en la dialéctica cruz-resurrección la clave decisiva de su propia experiencia. La cruz evidencia el carácter forzoso e inevitable del mal en la historia. Si Jesús quería permanecer fiel a su conciencia y a su mensaje, tenía que afrontar las consecuencias: la violencia maligna de los que se levantaban contra El y contra Dios. Jesús no muere por su gusto, sino que afronta -¡angustiado! (cfr. Mc 14,33 = Mt 26,37- el que lo maten, porque no tiene otra alternativa si no quiere negarse a sí mismo y su misión (el caso de Oscar Romero es una entre tantas -¡también de no creyentes!- ilustraciones recientes de lo mismo). Por su parte, el Padre no quería que le matasen a su Hijo, pero no podia evitarlo sin anular la libertad de la historia y, en definitiva, la consistencia misma de la creación.

 

Sin embargo, en ese carácter forzoso del mal se va a manifestar el otro polo de la dialéctica: la resurrección, la cual no niega la cruz ni suprime su presencia en la historia, sino que la incluye en un horizonte más amplio que la relativiza, quiebra su fuerza y la vence, en definitiva. La resurrección introduce un dato fundamental: lo que se ve de inmediato, las relaciones de fuerza que se imponen en la historia controlable por el hombre, ni lo es todo ni es lo último y más importante. Jesús, derrotado sin remedio en la visibilidad histórica, confió a pesar de todo, porque sabe que en un contexto más amplio -en el único contexto definitivamente verdadero- la derrota no es cierta. Es real, porque él quería seguir ayudando y predicando a la gente; pero no es total, porque sabe que el destino último, tanto de El como de la humanidad, está en las manos del Padre. Y en ese destino Jesús tiene la razón.

 

La resurrección demuestra que ni el sentido ni la realidad de su vida pudieron ser destruidos. Todo lo contrario: quedaron definitivamente afirmados e infinitamente potenciados: en El -resucitado en la gloria, en la fuerza y en la felicidad de Dios- se cumple el proyecto creador de plenitud y felicidad para el hombre. Más aún: en la misma historia empírica, su acción sigue actuando en contra del mal y en favor del hombre: en el impacto sobre los mismos que lo habían derrotado, en la memoria de sus discípulos y en el movimiento que en ella se apoya y de ella se alimenta; memoria que es presencia activa desde Dios, misteriosa pero real (eso querían enseñarnos las apariciones del Resucitado y su promesa de estar siempre con nosotros; eso presuponemos cada vez que en la oración o en la praxis del amor vivimos desde El nuestra vida [recuérdese a Pablo: «es Cristo quien vive en mi»: Gal 2,20]).

 

Por eso la resurrección le da la vuelta a todo el problema del mal, que ahora queda, paradójicamente, iluminado como misterio máximo del amor y de la fuerza salvadora de Dios. Intentemos verlo como final de nuestra reflexión.

 

6. La inversión radical de las perspectivas

 

a) El mal como lugar de la revelación suprema del amor

 

1. Si hasta aquí hemos tratado de acoger en todo su rigor la seria dureza de la dificultad, ahora llega el momento de abrirnos cordialmente a la gloria de la respuesta. Porque, en verdad, desde la nueva visión global que la resurrección hace posible, lo que antes era objeción o, por lo menos, interrogante angustiado frente a Dios se convierte ahora en revelación del amor y en admiración ante su grandeza insondable.

 

Claro que ello únicamente es posible si de algún modo se accede a la experiencia viva de ese amor y de su promesa. Algo que va en la dirección de lo que San Pablo quiere expresar cuando afirma: «…pues pienso que no hay comparación entre los padecimientos de la vida presente y la gloria venidera que se va a revelar en nosotros» (Rm 8,18). Cuando esto se vive en la experiencia, el desequilibrio es tan grande que hasta se puede exclamar: «¡Más aún: nos gloriamos incluso en las tribulaciones!» (Rm 5,3), pues son signos de la «esperanza que no falta» (Rm 5,5). Contra esto nada puede la misma dureza de la vida: «Los sufrimientos pasajeros y leves nos preparan una gloria eterna, por encima de toda medida» (2 Cor 4,17). Y es que el mal, con toda su real y dura oscuridad, queda envuelto y vencido en la confianza de una luz más poderosa: «¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y del conocimiento de Dios!» (Rm 11,33).

 

2. Pero esto es tan sólo un paso hacia una inversión más radical. Por amor, para entregarle esa plenitud al hombre, a todo hombre, crea Dios el mundo. El, que es y vive la plenitud, sabe que nada más grande puede haber; que el poder participar en ella constituye la felicidad y el gozo supremos; por eso la quiere dar, porque, pase lo que pase, nada puede anular el valor de la existencia como condición de posibilidad de dicha participación. A fin de conseguir ese bien para otros, está El dispuesto a pagar el precio que sea necesario, incluso el de asumir sobre si la «responsabilidad» de crear un mundo que, al ser finito, comporta necesariamente la carga terrible del mal.

 

Un mal que afecta directamente a su creatura, pero que El com-padece como Padre: por el bien de la felicidad total, acepta con dolor de Padre el sufrimiento de la historia, que constituye el camino inevitable (renunciar a dicho sufrimiento equivaldría a «escoger» la nada, a no dar a nadie su felicidad). Un mal que incluso puede comportar la frustración -libre pero real: eso es la «condenación»- de algunos que se niegan a la plenitud: por el bien de los que quieren soportar la perdición de los que se niegan. (Con verdadero dolor de Padre: por eso habría que ser muy cautos al hablar del «infierno» como algo que impone Dios36, cuando sólo puede ser algo que también El sufre por respeto a la libertad de la creatura; también esto -concíbase como se conciba- es un mal que Dios «no puede» evitar).

 

Da cierto pudor hablar así de Dios, pero no tenemos otros recursos. Lo importante sería que lográramos situarnos en la perspectiva auténtica. No ya «pedirle cuentas» a Dios por el mal del mundo, sino asombrarnos ante la infinita generosidad de quien sufre el mal por amor al bien de las creaturas. La imagen que de algún modo podría aproximarse a esto sería la del hombre y la mujer auténticos que por amor llaman hijos a la existencia, sabiendo lo que ésta comporta: ¿les pide alguien cuentas por la enfermedad de sus hijos?; ¿no se les supone, más bien, junto a ellos, com-padeciendo con ellos, ayudándoles a superarla? Sólo el prejuicio imaginativo y anti-cristiano de un Dios que «no quiere» -porque «podría» hacer el circulo-cuadrado de un mundo perfecto- explica el que haya muchos que no vean aún que es eso exactamente lo que la mejor tradición bíblica está queriendo decirnos de Dios: «¿Puede una madre olvidarse de su hijo (…)? Pues aunque ella se olvide, yo no me olvidaré de ti» (Is 49,15).

 

3. Desde Dios, el mal únicamente resulta comprensible como «el precio del amor»37, la terrible condición que el Creador tiene que soportar para que sea posible la felicidad de la creatura. Una idea que, por lo demás, no está ausente en la tradición. Con su estilo abstracto, y sin sacar todas las consecuencias, ya lo dijo Tomás de Aquino: «Dios ama más el mayor bien, y por eso prefiere la presencia de un bien mayor que la ausencia de un mal menor»38. De un modo más vital lo expresa Romano Guardini:

 

«Con toda evidencia, lo infinito es tan importante para El que “osa” esta posibilidad. Esta es la “osadía” de Dios, la misteriosa osadía en la que sólo con supremo respeto se puede pensar; pero entonces aparece que la “seriedad” de esta osadía consiste en que el Creador “desde el primer momento” asume la responsabilidad del acontecimiento del mal a través de su creatura»39.

 

Y von Balthasar llega a hablar de una «tragedia de Dios» a propósito de la posibilidad del fracaso de los que no se salvan. Cosa que induce en los mismos textos del Nuevo Testamento un dramatismo cada vez más trágico y sin salida:

 

«Más trágico no sólo para el hombre, que puede perder el sentido de su existencia, su salvación, sino también para el propio Dios, que se ve forzado a juzgar allí donde quería salvar y que -en el caso extremo- debe juzgar precisamente porque quería traer el amor»40.

 

Mirando ahora a la cruz de Jesús, la evidencia se hace pasmosa: ella constituye la inconfundible «marca de sangre» de esa verdad descubierta. Dios no sólo ayuda al hombre, lo empuja hacia adelante y le perdona su pecado, sino que se compromete personalmente sin reservarse nada. No se detiene siquiera ante el sufrimiento supremo: que le asesinen a su propio Hijo. «Por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación…» El mal no sólo ya no es causado -o «permitido»- por Dios, sino que es combatido por El hasta la propia sangre. Y no sólo es combatido «fuera»; es también sufrido en la propia carne para que, simultáneamente, se revele que no es maldición o castigo para quien lo padece ni es algo voluntario para Dios. Es algo que también El tiene que soportar por amor -y sólo por amor- a los hombres.

 

La apuesta era tan seria y la decisión del amor tan irrevocable que Dios ni siquiera dio marcha atrás ante el dilema supremo: o cortar el experimento, rompiendo la historia y anulando el mundo (a eso equivaldría el «bajar de la cruz» a Jesús), o consentir que le maten a su Hijo. San Pablo lo dice: «no escatimó a su propio Hijo» (Rm/08/32).

 

Pero la inversión prosigue todavía: la resurrección muestra que en la derrota estaba justamente la victoria.

 

b) Lo definitivo: Dios quiere y puede vencer el mal

 

1. Porque, ahora sí, ganada la perspectiva global, podemos retomar el dilema para negarlo de raíz: Dios quiere y puede vencer el mal. El juego de la historia, en cuanto inmediato y visible, no es todo el juego. En la totalidad de lo real, el mal tiene desde siempre perdida la batalla. El hombre, todo hombre, está capacitado para luchar con él; y en esa lucha tiene asegurada la victoria. Asegurada ya aquí, en cuanto que ninguna forma posible de mal -«ni lo alto ni lo profundo»: recuérdese Rm 8,38-39, comentado en el capitulo anterior- puede romper el sentido de nuestra vida, la cual es verdaderamente una vida salvada, una «vida eterna». Y asegurada de modo definitivo y completo en lo global: mirado en la integridad de su condición, en cuanto que incluye historia y transhistoria, el hombre es un ser que, por la comunión con el Dios infinito, vence y aniquila el mal. En este sentido, Walter Kasper situó perfectamente la perspectiva teológica:

 

«La respuesta cristiana sólo se puede entender partiendo del centro del anuncio cristiano: la victoria de Dios en Jesucristo sobre todos los poderes y dominaciones del mal; una victoria de la verdad, la justicia y el amor, que ahora está todavía oculta, pero que escatológicamente se ha de revelar un día de modo definitivo. Esta esperanza escatológica en la liberación del mal presupone en la Escritura la convicción de que Dios es, protológicamente, señor de toda la realidad. El “Deus spes” no puede ser aducido contra el “Deus creator”, como lo intenta E. Bloch»41.

 

También por este costado se nos abre un abismo de luz. Todo se reordena, y al «escándalo del mal» le sustituye el «milagro del bien». Ahora amanece la experiencia -porque experiencia es cuando el Evangelio entra de algún modo en la vida- de que en el orden total del ser, en la vida que se realiza desde la comunión con Dios, el mismo mal, permaneciendo inevitable, queda totalmente funcionalizado por la dinámica del bien: «Sabemos además que todo colabora para el bien de los que aman a Dios» (Rm 8,28).

 

No son meras palabras y, al menos en alguna dimensión de su vida, todo cristiano ha experimentado esta verdad. En cierto modo, la vida cristiana consiste en este aprendizaje: acogerlo todo, incluso lo negativo, como materia posible para el crecimiento hacia la plenitud definitiva. En los mejores se hace visible lo que para todos nosotros es también, aunque oscura, una realidad auténtica: «todo es gracia»42. Gracia para el cura pecador de Bernanos y gracia para la limpia inocencia de Teresa de Lisieux. Gracia, en definitiva, para cada hombre, porque para todos vale lo que, con un simbolismo que ahora tal vez podamos leer un poco mejor, había explicado magnificamente San Pablo:

 

«Pero de ningún modo hay comparación entre el delito y el don. Porque, si por el delito de uno murieron todos los demás, mucho más por el favor de un solo hombre, Jesucristo, la gracia y el don de Dios se desbordarán sobre todos (…) Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia» (Rm 5,15.20).

 

2. Peligro de misticismo escapista o de idealismo desencarnado lo hay siempre, naturalmente. Pero no es algo fatal. Y justamente esta cumbre en la contemplación del misterio remite por sí misma a la realidad -no a la teoría- como único lugar válido y legítimo. Si Dios quiere y no puede vencer al mal y, con su gracia, nos capacita para hacerlo nosotros, no cabe otra actitud cristiana que la de luchar contra él.

 

Luchar en las circunstancias de la vida y en la concreción de la historia, en los problemas individuales y en las estructuras sociales, en la raíz interior del pecado y en su visibilización en las realidades, relaciones y poderes opresivos. Todo lo que se oponga a la plenitud humana, desde la falta de pan a la de libertad, desde la ausencia de esperanza a la escasez de vivienda, desde el desconocimiento del Evangelio a la falta de trabajo…, todo debe ser combatido, porque está al otro lado de Dios: contra El y contra el hombre. Si la perspectiva es la plenitud final, tal como la intuimos en la resurrección de Cristo, nada que merme al hombre, ya sea material o espiritual, cuadra con el plan de Dios.

 

De hecho, como ya queda indicado, Jesús no elaboró una teoría contra el mal. Luchó contra él en todas sus formas, desenmascarándolo como el anti-Dios y abriendo así nuestra esperanza. No hay otra predicación posible ni existe otro lugar de verificación para nuestra teología. Que Dios no quiere el mal lo tiene que demostrar la actitud de los cristianos. Que Dios puede vencerlo es algo que toca a nuestra praxis anticiparlo en los signos concretos de liberación.

 

3. Tal es, por lo demás, el destino fundamental de nuestro tiempo: «La actitud específica de la Edad Moderna ante el mal se muestra menos en su aclaración teórica que en la propuesta de medidas prácticas para su eliminación», dice A. Hügli43. Por su parte, W. Oellmüller44, buen conocedor de la «modernidad», señala que el planteamiento actual se mueve en el ámbito abierto por Kant, Marx y Freud, situándose en el terreno donde, en este libro, tratamos de descubrir el lugar radical de encuentro entre la fe y el ateísmo: el mal no es para ellos ninguna «negación de lo divino y del ser, sino la negación de lo humano por la acción culpable del propio hombre».

 

No es casualidad el que una de las dimensiones más vivas de la teología actual se aplique a mostrar justamente que lo específico y único de la experiencia cristiana reside en la posibilidad de dar una respuesta coherente al sufrimiento de la historia. En el destino de Jesús aparece como posible lo imposible: la «solidaridad anamnésica»45 con el sufrimiento de los derrotados y hasta con los muertos. El Dios que creó por amor le asegura a todo hombre la posibilidad de darle sentido a su vida; la seguridad de que, a pesar de todo, «el verdugo no triunfará sobre la victima» (Horkheimer). Lo que en este aspecto están aportando -en el plano teórico- las teologías de la liberación y las diversas modalidades de la teología politica y -en el plano práctico- el compromiso liberador de tantos cristianos resulta de una trascendencia incalculable para el destino de la fe en el mundo y, por lo mismo, de su servicio al hombre.

 

En realidad, las reflexiones deberían terminar aquí, abiertas verticalmente sobre el amor insondable de Dios y, horizontalmente, sobre el compromiso solidario contra todo cuanto oprime al hombre. Pero resta todavía una última objeción que conviene afrontar.

 

c) Respuesta a la última dificultad: la salvación desde la historia

 

1. Con toda probabilidad, en la mente de más de uno de los lectores habrá aparecido una dificultad que se agranda justamente con la grandeza misma de la perspectiva descubierta: si Dios, con amor gratuito, destina todo eso para el hombre, ¿por qué no se lo da ya desde el comienzo? Hasta ahora la respuesta ha sido: porque es imposible, dada la finitud de la creatura. Pero en este punto surge la contrarréplica: si es posible al final para la creatura finita, también tendría que serlo al comienzo.

 

Expresémoslo con palabras de Edward Schillebeeckx, un autor con el que coinciden ampliamente -cuando habla «en positivo»- las reflexiones anteriores. De él tomamos la sugestiva calificación de Dios como «el Anti-mal». Con Santo Tomás, él busca la raíz del mal en la finitud de la creatura: «Para Tomás no tiene sentido, desde el punto de vista filosófico, buscar en Dios una causa concreta, un principio o motivo del mal y del sufrimiento, los cuales, si bien no son una consecuencia necesaria de nuestra finitud, tienen en ésta la fuente principal de su posibilidad». Sin embargo, cuando llega a la encrucijada decisiva, abandona el hilo de este discurso (ya de por sí cauto y hasta ambiguo en su formulación) y argumenta así:

 

«La finitud no implica, por sí misma, sufrimiento y muerte. Si así fuese, la fe en una vida superior y supraterrena -que no deja de ser una vida de seres finitos- sería una contradicción intrínseca. Las creaturas nunca serían Dios»46.

 

Objeción formidable, sin duda, que además el autor ni siquiera discute, dándola por evidente. Y lo es, desde luego, en una evidencia abstracta y de puro principio. Pero algo falta en esa evidencia: falta justamente la mediación de la historia.

 

Que en la creatura se da la posibilidad absoluta de ser plena y feliz, resulta innegable (en eso nos apoyamos nosotros para afirmar que, a pesar de todo, el mundo vale la pena y que Dios creó por amor). Pero que esa posibilidad sea actualizable en cualquier momento, eso ya no se sigue sin más. Lo que va a ser actualizable al final no siempre puede serlo al principio. ¡Que sea posible en absoluto para el hombre comer carne no implica que pueda comerla ya un niño de pecho! Que la salvación plena sea posible al final, en la transhistoria, no quiere decir que lo sea ya en la historia.

 

También esto es evidente. Y hacemos a propósito la alusión al niño de pecho y a la carne. Se trata de un ejemplo de San Ireneo47 (en un contexto ligeramente diferente, pero válido). Indica la necesidad del tiempo y de su «pedagogía» como factor esencial en la constitución de la libertad finita. El hombre se forja en el lento y entrañable madurar de la historia. Constituido de repente, instalado sin más en la claridad de la conciencia, sería un auténtico «aparecido» para si mismo; no se poseería a sí mismo en libre consciencia; no sería él mismo.

 

2. Tal vez estas ideas suenen algo abstractas e inseguras. Sin embargo, como acabamos de insinuar a propósito de Ireneo y como lo demostró históricamente Henri de Lubac48, son ideas que siempre han sido captadas y constituyen una adquisición común: «La gran tradición, desde el comienzo de la patrística hasta Tomás y mucho más acá de él, siempre negó esto»49 (la posibilidad de una libertad creada ya perfecta), comenta el P. de Lubac. Por un lado, «semejante perfección sería una perfección padecida, impuesta [subie]»; por otro, «la creación, incluso de un ángel intemporal, en el estado de una visión sobrenatural de Dios, que implica la libertad, es intrínsecamente contradictoria»50.

 

Difícil, acaso; pero todos podemos sospecharlo cuando se nos entreabre algo de la auténtica constitución de la conciencia finita: un hombre que apareciese de pronto ya adulto, totalmente lúcido y feliz, seria una quimera, un absurdo. De nuevo, un «circulo-cuadrado». Algo que coincide con la otra intuición fundamental: si Dios, que se mostró como amor sin reserva ni medida, no lo hizo, es porque no era posible.

 

Tal constatación no hace imposible la salvación. Resalta, sí, la maravilla incomprensible de su misterio: cómo, conservando la propia identidad -y, por lo mismo, la finitud y la distinción respecto de Dios-, puede el hombre sentirse plenamente realizado y feliz, más allá de todo mal. Pero intuimos la posiblidad. El misterio de la comunión personal, cuyas realizaciones más puras nos asombran ya en esta vida, entreabre la puerta. El poder maravilloso y paradójico del amor, que tanto fascinó a Hegel desde su juventud, permite entrever que la comunión con Dios hace posible esa última realización del hombre:

 

«Porque el amor es una distinción de dos que, sin embargo, no son en definitiva distintos entre sí. El sentimiento y la conciencia de esta identidad es el amor, ese “estar fuera de mí”: tengo mi autoconciencia no en mi, sino en otro; pero este otro (…), en cuanto que también él está fuera de sí, tiene su autoconciencia únicamente en mi, y ambos somos únicamente esta conciencia del estar fuera de si y de la propia identidad»51.

 

No cometen ninguna arbitrariedad los teólogos que, a este propósito, hablan de una especie de «infinitización» del hombre, la cual, sin embargo, no suprime la identidad, porque el don de Dios se inserta en el esfuerzo de la historia. Al revés de lo que sucede en la hipótesis de una creación en estado perfecto, lo que aquí se da es una potenciación de la propia «mismidad», de aquello que se escogió libremente ser. No hay, por tanto, alienación, sino implementación de lo que queremos ser, de la plenitud adivinada y deseada por nuestra más intima y radical saudade52.

 

3. No se trata, pues, de que Dios decida hacer al final lo que podia haber hecho al principio. No decreta una espera que podría evitar. Al contrario: crea para la plenitud y hace todo lo posible para que ésta llegue, sin alienar al hombre. Por eso «apresura los tiempos», presiona con su gracia, lucha contra el mal. Pero respetando siempre la legalidad y la maduración de nuestra historia, para que, cuando llegue el final, seamos nosotros los que entremos en la realización plena de su comunión.

 

Esa comunión nos la tiene destinada ya desde el principio -tal es el significado profundo del símbolo del paraíso-, pero ha de atravesar necesariamente el espesor y el combate de la historia, realizándose en la negatividad del sufrimiento y aguantando los embates del mal. Todo eso no es su «voluntad», sino la necesidad de la finitud: la condición de posibilidad de nuestra existencia, porque sólo si existimos puede El regalarnos su felicidad. Su amor nos lo asegura como plenitud en el éxito final y nos acompaña en la vida, codo a codo con nosotros, en la lucha contra el mal.

 

El día en que, ante el sufrimiento de la enfermedad o la dureza de la vida, nuestra sensibilidad espontánea no reaccione diciendo: «Señor, ¿por qué me mandas esto?, ¿qué pecado cometí?, ¿por qué no lo remedias?…», sino más bien: «Señor, sé que esto te duele como a mi y más que a mi; sé que Tú me acompañas y me apoyas, aunque no te sienta…», ese día el Dios de Jesús recuperará para nosotros su verdadero rostro: el del Anti-mal que nos sostiene y acompaña con su amor. Entonces podremos anunciar a los demás la «buena noticia» de un Dios que no sólo no aliena, sino que «con-siste» en potenciar, liberar y salvar. Entonces nuestra praxis, en el seguimiento de Jesús, cobrará su sentido en el servicio a los demás en la lucha contra el mal: en el vaso de agua individual y en el compromiso por el pan, la libertad y la justicia para todos.

 

A lo mejor ese día comprenderemos también una de las mejores definiciones que se han dado de Dios: The great companion -the fellow sufferer who understands53, «el gran compañero, el que sufre con nosotros y nos comprende».

 

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA: CREO EN DIOS PADRE
El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre
Sal Terrae. Col.: Presencia Teológica, 34. Santander 1997

 

 

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28. Cfr. J. ALONSO, En lucha con el misterio. El alma judía ante los premios y castigos y la vida ultra- terrena. Santander 1966 (excelente panorama sintético).

 

29. Cfr. A. TORRES QUEIRUGA. A revelación de Deus na realización do home. Vigo 1985, espec. pp. 9-36.

 

30. F.L. LADARIA, Antropología tleológica. Madrid-Roma 1983, p. 193.

 

31. Cfr. K. RAHNER «Reflexiones sobre antropología y escatología», en Mysterium Salutis II, Madrid 1977 (2ª ed.) pp. 341-352.

 

32. G.W.F. HEGEL, Philosophie de; Religion II (ed. Suhrkamp, 17), Frankfurt a.M. 1969, pp. 74~79.

 

33. Cfr. el comentario de L.A. SCHÓKEL en (L.A. Schökel – J L. Sicre) Job. Comentario teológico y literario. Madrid 1983. pp. 557~558, 224-226.

 

34. Cfr. H.U. VON BALTHASAR. Herrlichkeit II, Einsiedeln 1962, pp. 219-236: Theodramatik lIl, Ein- siedeln 1980, pp. 235-241: G. GRESHAKE. Gottes Heil – Glück des Menschen, Freiburg i.B. 1983, pp. 80-104.

 

35. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. Salamanca 1975. p. 216.

 

36. Cfr. A. TORRES QUEIRUGA, Recupera -la salvación, Vigo 1977, pp. 71-75 (trad. cast.: Ed. En- cuentro, Madrid 1979, pp. 68-72).

 

37. Cfr. G. GRESHAKE, Der Preis der Liebe, Freiburg i.B, 1982 (2ª ed.).

 

38. De Verit. 5, a.5, ad 3.

 

39. R. GUARDINI, Theologische Briefe an einen Freund, München-Paderborn-Wien 1976, p. 10.

 

40. H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, p. 173.

 

41. W. KASPER. Op. cit. en nota 19.

 

42. La conocida frase de Teresa de Lisieux que recoge Bernanos al final de su Diario de un cura rural.

 

43. A. HÜGLI, «Malum», en (J. Ritter K. Gründer, eds) Historisches Wörterbuch der Philosophie V, Basel-Stuttgart 1960, p. 686.

 

44. W. OELMÜLLER, «Mal», en Conceptos Fundamentales de Filosofa II, Barcelona 1978, pp. 493- 494.

 

45. Cfr. J.-B. METZ, La fe, en la historia y en la sociedad. Madrid 1979. pp. 92-95, 237-244.

 

46. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Madrid 1982. pp. 711 y 818.

 

47. IRENEO. Adv. Haer. IV. 38, 1.

 

48. H. DE LUBAC, Surnaturel. Paris 1946. pp. 187-391.

 

49. lbid.. p. 189.

 

50. H.U. VON BALTHASAR. Theodramatik IV (cit.), p. 369. cfr. para todo esto Theodramatik ll/l, Ein- siedeln 1976. pp. 195-701, con agudas referencias patrísticas.

 

51. G.W.F. HEGEL. Philosophie der Re/igion ll (cit.). p. 222.

 

52. Acerca de este término, cfr. R. PIÑEIRO, Filosofia da saudade. Vigo 1984; A. TORRES QUEI- RUGA, Nova aproximación a unha filosofia da saudade. Vigo 1981.

 

53. A.N. WHITEHEAD, Process and Reality. New York 1926, p. 532.

DIOS, EL ANTI-MAL (1)

1. Planteamiento general

a) Propósito: del escándalo a la manifestación suprema del amor

A primera vista, nada más opuesto a cuanto acabamos de decir acerca del Dios de Jesús como Padre de amor y de bondad infinita que la presencia del mal en el mundo creado por El. Presencia terrible y asediante que se extiende a todos los tiempos y a todos los seres sin excepción. En forma de catástrofe cósmica, de enfermedad y sufrimiento orgánico, de padecimiento o deformación moral, el mal se alza como una barrera, en apariencia infranqueable, entre la sensibilidad espontánea del hombre y la bondad proclamada de Dios.

Para los que no creen, el mal constituye el gran argumento: «roca del ateísmo» lo llamó alguien1. Para los que tienen fe, una espina dolorosa, un tropiezo difícil, cuando no un escándalo incomprensible. Además, sobre el tema han llovido demasiadas palabras y demasiadas teorías. De ordinario, el que habla de él piensa que ya «sabe» la respuesta; o, por lo menos afronta la cuestión desde presupuestos que ya la dan por resuelta.

RAZON/REVELACION RV/RAZON: La búsqueda de claridad resulta imprescindible. Acaso no tanto para encontrar una «solución» cuanto para abrirnos limpiamente a la realidad de los datos. Datos que no son independientes, porque, como lo muestra el largo y durísimo proceso del pensamiento bíblico en este punto -una cierta claridad no se logra hasta poco antes del nacimiento de Jesús-, la revelación va abriendo muy lentamente su camino a través de las preguntas de los «justos que sufren», de la reflexión de los sabios y del angustiado desconcierto de todos los creyentes. Razón y revelación constituyen una unidad. Unidad que en muchos aspectos es «circular», en cuanto que la búsqueda de la razón abre -o cierra- el lugar donde puede acontecer la revelación; y la revelación profundiza, confirma o desmiente las sospechas de la razón.

Esto explica de algún modo el proceso de nuestra reflexión, la cual tendrá primero una parte más filosófica que trate de ajustar los datos del problema o, mejor, del misterio. Su propósito principal consiste en sacar a la luz de la consideración expresa los pre-juicios que, de otro modo, se dan por obvios y supuestos. Sólo de esa manera resultará posible liberarse de las trampas de la imaginación, de la «ambigüedad de lo imaginario».

Será un proceso bastante difícil. Pero parece indispensable, porque de él depende en gran medida la visión global. Su resultado -en síntesis: que Dios «no puede» evitar el mal- condiciona de raíz la lectura de los datos bíblicos. Si bien es seguro que, a su vez, son estos datos los que hicieron posible dicho resultado: ahí radica justamente el nudo del circulo hermenéutico para nuestro caso. Pero ello no anula la validez de la reflexión, sino que la confirma: la visión racional -que, como se va a ver, procuraremos lo sea en sentido estricto- permite una lectura coherente y luminosa de la revelación; ésta, captada así desde el fondo de sí misma, confirma las intuiciones de aquélla. (Esperemos que la marcha concreta de la exposición permita comprender mejor esto que ahora decimos en abstracto).

MAL/RV-SUPREMA-A-D: Con lo cual ya queda dicho que habrá un segundo momento estrictamente teológico. En él asistiremos a la confrontación directa entre la realidad del mal y la realidad del Dios de amor y salvación que se nos manifiesta en Jesús. Puede suceder -y tal es nuestra esperanza- que se dé un giro paradójico: desde esta perspectiva, el mal no sólo aparece como contrario a la bondad divina, sino que, sin perder un átomo de su horror, se convierte en el escenario de la manifestación suprema del amor de Dios. No es -adelantémoslo- que el mal se haga bueno, sino que, en su horror, nos permite reconocer a Dios como su opositor radical, siempre a nuestro lado, sufriendo con nosotros y apoyándonos con todos los medios de su amor, hasta la prueba suprema de consentir que le maten a su Hijo. De ahí el titulo del capítulo: «Dios, el Anti-mal».

Es posible que para muchos no resulten convincentes las presentes reflexiones. Estamos ante el misterio insondable, y entran aquí en juego muchos y muy profundos factores, ni siquiera todos ellos conscientes. La experiencia de la propia vida -o, mejor, la propia experiencia de la vida- y la opción radical de cada uno marcan siempre de modo decisivo la «gramática del sentimiento» en las cuestiones que son verdaderamente transcendentales. En cualquier caso, nunca será inútil una confrontación, con tal de que ésta nos «dé que pensar» y nos permita ganar un poco más de claridad en este misterio, en el que se juegan a un tiempo el honor de Dios y el destino más sensible del hombre.

b) El mal en las religiones: el dilema de Epicuro

Precisamente por ser tan agudo, el problema del mal se plantea en todas las religiones. Pero lo hace con distinta intensidad.

En los diversos tipos de religión natural y en el politeísmo se relativiza bastante su dureza: la pluralidad de dioses y manifestaciones de lo sagrado ofrece múltiples agarraderos para diluir la insuficiencia de las soluciones.

En el dualismo, el problema se hace central y organiza el conjunto de la vida religiosa: existen dos principios originarios, uno bueno y otro malo, que explican respectivamente la presencia del bien y la del mal. Pero su claridad aparente no resiste un análisis racional, porque dos «dioses» que se limitan mutuamente demuestran con eso mismo que no lo son. Por eso alguien calificó al dualismo de «teología perezosa»2,indecisa entre lo filosófico y lo mitológico. De hecho, un dualismo estricto apenas se ha dado nunca -tal vez se le acercó el maniqueísmo-, y tiende a resolverse en monismo o en monoteísmo. En cambio, en forma vaga y diluida es una continua tentación para la sensibilidad religiosa espontánea; en el propio cristianismo muchas formas de hablar del demonio -¡también en la teología!-, más que ser fieles a la centralidad de la gracia de Cristo, representan un pobre remedo dualista.

En el monismo, la unidad de lo divino con lo humano y su preeminencia ontológica son afirmadas con tal vigor que la realidad del mal acaba por disolverse. La desgracia, el sufrimiento o la muerte serían, en rigor, mera apariencia, fruto de la «ignorancia» (una ignorancia de corte más religioso, como en las religiones de la India, o más filosófico, como en Plotino y Spinoza). El rigor del pensamiento y la grandeza de la concepción pueden ser impresionantes; pero la realidad se hace abstracta y no se respeta la tremenda seriedad del sufrimiento: difícilmente se puede encontrar ahí una respuesta efectiva.

Donde el problema se afronta con toda dureza es en el monoteísmo: a diferencia del monismo, la distinción Dios-mundo impide negar la realidad del mal; y, a diferencia del dualismo, no cabe buscar una causa activa fuera de Dios.

En el monoteísmo judeo-cristiano, en el Dios de Jesús, por lo mismo que la concepción es llevada a toda su pureza, la cuestión se hace definitivamente aguda e ineludible. El mal se presenta en él como el desafío a la esencia misma del Dios que se fue revelando simultáneamente como origen omnicomprensivo de lo real y como amor sin límite ni medida. ¿Cómo, en esas condiciones, resulta posible el mal? No cabe buscar un origen fuera de Dios, que a sí mismo se reveló como puro amor que tan sólo quiere la salvación. Entre estos dos escollos parecen irse a pique todas las teorías y naufragar todas las «justificaciones» (que eso quiere decir teodicea: «justificación de Dios»).

MAL/EPICURO: Resulta significativo el que la dificultad fuera reconocida así desde antiguo. Los Padres de la Iglesia recogieron el famoso dilema en el que Epicuro planteó de modo definitivamente agudo la cuestión3:

«O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, además, es impotente; si puede y quiere -y esto es lo más seguro-, entonces, ¿de dónde viene el mal real y por qué no lo elimina?»

Expresado de modo más resumido, tal como en realidad operó en la discusión filosófico-teológica, sería así: O Dios quiere evitar el mal y no puede, y entonces no es omnipotente; o Dios puede y no quiere, y entonces no es bueno.

No cabe negar la aportación que esta drástica disyuntiva supuso para la seriedad del planteamiento y para su profundización. Pero también es cierto que su claridad puede ser engañosa. En realidad, creemos que su lógica sólo en apariencia es neutral; en el fondo, ya está presuponiendo una solución o, por lo menos, condicionándola fatalmente. Por eso mismo puede servir muy bien para centrar la reflexión.

2. El prejuicio: Dios puede y no quiere

a) La contaminación del imaginario cristiano

Resulta curiosa, en efecto, la reacción ante el dilema. En el fondo, todos están presuponiendo que Dios «puede y no quiere» evitar el mal; pero, al mismo tiempo, hay una clara resistencia a asumir expresamente ese presupuesto. Con lo cual, su influjo en los razonamientos resulta aún más eficaz, por no controlado. De ahí la necesidad urgente de hacer una especie de rastreo de lo «imaginario cristiano», sacando a la luz las suposiciones, evidencias, miedos y hasta resentimientos que habitan la subconsciencia común.

MAL/JUSTIFICACIONES: Que se da por supuesto el «quiere y no puede», resulta evidente ya en el mismo planteamiento del problema. ¿Por qué, si no, esa necesidad de «justificar» a Dios? El lenguaje espontáneo lo deja ver inequívocamente: ¿por qué permite Dios el mal?; ¿por qué me manda Dios esto a mi?; ¿no será eso un castigo de Dios?; ¿por qué consiente Dios tanta maldad en el mundo?… Y en la forma afirmativa actúa idéntico presupuesto: si El te manda esa enfermedad, será para tu bien; si se llevó a tu ser querido, será porque así era mejor para él; Dios aprieta, pero no ahoga; Dios escribe derecho con renglones torcidos…

El verbo siempre en activa muestra la «evidencia» de la voluntad positiva de Dios: eso no se pone en duda, aunque se acepten y justifiquen o se reconozcan sus misteriosas razones. Piénsese en el mismo libro de Job, que tan profundamente ha marcado y sigue marcando toda reflexión sobre el asunto: ¿qué sentido puede tener la discusión con Dios o la rebelión contra El si no se parte del presupuesto de que El podia evitar ese mal? Castigo merecido (como dicen los amigos) o mal inmerecido (como afirma Job), Dios es llamado a cuentas, porque es El quien manda o permite, como lo afirma expresamente, por lo demás, el prólogo del libro…

La verdad es que hay aquí en juego factores muy poderosos que facilísimamente escapan al control de nuestra conciencia despierta y de nuestro expreso afirmar la bondad de Dios. Para empezar, la imagen de Dios como «potencia» está inviscerada en los más primitivos estratos de la conciencia religiosa de la humanidad: la reacción primaria, casi instintiva, de las capas profundas de nuestra sensibilidad prefiere negar -o dejar en la sombra- la bondad de Dios antes que poner en cuestión su omnipotencia; evidentemente, da menos miedo. Por otro lado, la imaginación colectiva está llena de fantasmas, símbolos y mitos en los que la divinidad aparece directamente implicada en toda clase de mal y de sufrimiento humano.

REVELACIÓN/PROGRESO: La comprensión bíblica de Dios no podia borrar todo esto de un plumazo. El mundo de la Biblia, como no podia por menos, está empapado del mundo simbólico de su entorno cultural. Su maravilla consiste no en encontrarse desde el comienzo con una imagen de Dios ya hecha, caída directamente del cielo pura y sin mancha, sino justamente en la dura conquista de la imagen que desde Moisés, pasando por los profetas, culmina en Jesús de Nazaret. Por eso el camino está plagado de fantasmas y hasta de monstruosidades: recuérdese tan sólo el herem, el mandato expreso por parte de Yahvé del exterminio de pueblos enemigos enteros, sin reparar en ancianos, enfermos, mujeres o niños; o piénsese en los castigos colectivos, «hasta la tercera y cuarta generación», o arbitrarios, como el del hijo del sumo sacerdote que quería ¡salvar el Arca! («David tuvo miedo del Señor aquel día»: /2S/06/09).

Lo asombroso es cómo, a través de esa selva de amenazas, represiones, cóleras, venganzas y castigos, pudo abrirse paso la revelación del rostro verdadero de Dios: su perdón incondicional, su amor salvador, su ayuda sin descanso, su entrega sin limites. La culminación en el Abbá, en el Padre maternal de Jesús, cuando de algún modo logra brillar mínimamente en nuestra experiencia, ordena y jerarquiza todo eso como sombra transitoria, como rostro desfigurado, por no visto aún con claridad. Pero incluso así, tiende a borrarse y debe ser continuamente reconquistado de sus recaídas en las fantasías de nuestro temor, en las deformaciones de nuestra voluntad de poder, en las trampas de nuestro egoísmo, en las estrecheces de nuestro resentimiento. La gloria del amor de Dios, la limpia e irrestricta entrega de su generosidad, tal como se nos revelan en lo mejor de la experiencia cristiana, son, bien mirado, el objeto más difícil y decisivo de nuestra fe.

Por eso es tan importante tratar de hacer luz en lo «imaginario cristiano». En este sentido, la predicación y la teología deberían ser infinitamente más cuidadosas al hablar de ciertos temas que posiblemente nadie toma en su literalidad, pero que de hecho pueblan el subconsciente de auténtico terror religioso. Nunca se podrá calcular el inmenso daño que han ocasionado, v. gr., ciertas interpretaciones simplistas del pecado original según las cuales toda la humanidad es «castigada» a lo largo de toda la historia porque una pareja inicial desobedeció y comió una manzana; o la doctrina de la predestinación, que en San Agustín era «absoluta» para aquellos hombres que, sin motivo alguno por su parte, eran incluidos en la massa damnata («una idea de Dios que nos hace estremecer», dice Altaner4); o la mayoría de las predicaciones acerca del infierno…

Como todo esto juega principalmente a nivel emotivo y no consciente, modela con devastadora eficacia la precomprensión cristiana de Dios; es decir, ejerce de filtro distorsionante para la comprensión de su revelación expresa. La afirmación, sincera y asumida en la conciencia expresa, de que «Dios es amor» queda, en los niveles profundos, envuelta en una fatal ambigüedad. Ambigüedad que muchas veces deja su marca incluso en las más refinadas especulaciones teológicas, desembocando en una idea de Dios que, en ocasiones, justifica el que pueda hablarse de «masoquismo cristiano» o de «sadismo teogico».

Resulta indispensable, pues, bajar a estos niveles. Y para ello no queda otro camino que el de romper el encanto de lo imaginario, sacar a la luz todos los presupuestos y disipar la ambigüedad con la claridad rigurosa del concepto. No por afán racionalista ni como fin en sí mismo, sino justamente como preparación y camino para la experiencia.

b) El fracaso de la teodicea tradicional

Si consciente o inconscientemente, afirmándolo directamente o suponiéndolo de modo indirecto, se parte de la premisa de que Dios pudo evitar el mal en el mundo, pero -por las razones que sea- no quiso hacerlo, entonces todo resulta deformado y muy difícilmente se podrá escapar sin «mala fe» a las objeciones. Efectivamente, el mal, en su realidad efectiva, resulta tan terrible para el hombre, tan «injustificable» (J. Nabert5), que ninguna razón «superior» podría validar su presencia, si ésta fuese evitable. De ahí un cierto aire de «disculpa» o de artificio que cobran muchas veces las respuestas que se dan a las dificultades.

Empecemos por la más obvia, que, con toda probabilidad, constituye el fondo -tal vez inexpresado, pero decisivo- de todas las objeciones: ¿Quién de nosotros, si pudiera, no evitarla los inmensos sufrimientos del mundo: las tragedias de los terremotos, los incontables padecimientos de las guerras, los estragos del hambre…? Ante su magnitud e irreparabilidad, algo nos dice que ninguna razón de ningún tipo puede justificar, si son evitables, tamañas «pirámides de sacrificio»6. Más modestamente: ante el sufrimiento insoportable y ya inútil de un enfermo de cáncer, ¿quién de nosotros, si pudiera, no lo evitaría? Digámoslo con el realismo, algo basto pero eficaz, del lenguaje común: admitamos que Dios es, por lo menos, tan bueno como nosotros y que, «si pudiera», también El lo evitaría…

Las explicaciones ordinarias poco pueden hacer frente a esta evidencia. Acudir al demonio o a las «fuerzas del mal» no soluciona nada, o tan sólo disimula, aplazando la dificultad. Si no se quiere caer en el dualismo -un principio del mal opuesto a Dios e independiente de El-, hay que explicar por qué Dios iba a permitir su actuación, por qué el dueño del mundo dejaría suelto al gran asesino. Eso, si no se pregunta antes cómo se hizo malo el demonio sin ningún demonio que lo hiciera malo…

También produce cierto asombro una explicación como la de Karl Barth, que acude a una indefinible «no-realidad» intermedia entre Dios y el mundo: das Nichtige (la «nadeidad»)7, lo opuesto a Dios y a su Creación; lo que llevó a Cristo a la cruz, aunque será al final vencido por El; lo que no es creado por Dios, aunque viene de El como no querido y rechazado, producto de su «mano izquierda»… Evidentemente, un mal fruto de la retórica en la que incurre a veces este enorme y genial teólogo. Tiene razón John Hick cuando diagnostica: «Esta visión puede ser criticada, tanto desde dentro del propio pensamiento de Barth (…) como desde fuera de él, en cuanto construcción ingenuamente mitológica que no puede resistir una critica racional»8.

El recurso al pecado está, a nivel lógico, en circunstancias parecidas, si no peores. El axioma, que viene ya de San Agustin, «todo lo que se llama malo o es pecado o pena del pecado»9 no resiste un examen mínimamente riguroso. Dejemos ya la pregunta primera: siendo el pecado el mal supremo, ¿cómo aparece?; ¿hubo un pecado causa del pecado…? Más grave aún es lo que implica: ¿cabe pensar que Dios, pudiendo evitarlo, someta a miles (tal vez a millones) de hombres al castigo por un pecado que hace miles (acaso millones) de años cometieron sus primeros antepasados? ¿Habrá una persona con un mínimo de moralidad que se atreva siquiera, si está en su mano evitarlo, a castigar a un solo hijo por un delito de su padre? Además, previendo la catástrofe y pudiendo impedirla en su misma raíz, ¿cómo es que Dios no evitó ya el primer pecado? De hecho, ya Bayle, después de Marción, aplicó aquí el dilema general:

«Si [Dios] previó el mal en el mundo y no tomó medidas muy seguras para evitarlo, carece de buena voluntad para con el hombre (…). Si hizo todo lo que pudo para impedir la caída del hombre y no pudo evitarla, entonces no es todopoderoso, como suponiamos»10.

Quedaria el recurso de la permisión: Dios no quiere, sólo permite. Pero, obviamente, esta distinción no vale para Aquel que tiene en su mano la totalidad del mundo y de sus circunstancias. Kant señaló, hace ya tiempo, que una permisión en el Ser que es «causa total y única del mundo» equivale a un querer positivo11. Y H. Haag recuerda al respecto que el mismo Derecho Penal moderno da por sentado que «no se hace culpable solamente el que causa el mal, sino también el que no lo evita»12.

Haríamos un mal servicio a la reflexión y, por supuesto, a la teología si rebajásemos todas estas consideraciones a un simple juego lógico. Se trata de la más cruda, seria y punzante realidad de la vida, en la que el mal es tan obvio y su «injustificabilidad» global tan evidente que resulta intolerable apelar a razones «ocultas» tras el escenario de la existencia. En un conocido pasaje, Dostoievski lo expresa con cauta pero inflexible firmeza:

«…porque toda la ciencia del mundo no vale lo que las lágrimas de esa pobre niña implorando a Dios. (…) Además, demasiado cara tasaron esa armonía: no tenemos dinero suficiente para pagar la entrada. (…) No es que no acepte a Dios, Alioscha; pero le devuelvo con todo respeto mi billete»13.

Albert Camus lo expresa más brutalmente, pero con idéntica pasión: «Yo despreciaría hasta la muerte el amar a una creación en la que los niños son torturados»14.

Se trata de una experiencia honda y dolorosamente clavada en la sensibilidad moderna. El horror de Auschwitz y de Hiroshima, el hambre en el mundo y la amenaza del holocausto nuclear la mantienen constantemente viva en un mundo angustiado. Si la respuesta no alcanza hasta esa hondura, todas las razones llegarán demasiado tarde, estarán ya invalidadas: ni siquiera se puede plantear el problema de su verdad, porque de antemano carecen de sentido15.

Unicamente desenmascarando el presupuesto, mostrando que Dios está libre de toda complicidad con esa situación, cabe situar la pregunta en su sitio y, tal vez, abrir el camino a la respuesta. Lo cual supone una inversión radical del planteamiento.

3. La realidad: Dios quiere, pero «no puede»

a) Mundo perfecto = circulo cuadrado

De un modo abrupto, casi brutal, lo que queremos afirmar es esto: Dios quiere, pero «no puede» eliminar el mal del mundo. Ahi está lo fundamental, lo que debería clavarse en nuestro subconsciente como antídoto contra los fantasmas y prejuicios que se agarran viscosamente a nuestra imaginación. Si bien, inmediatamente conviene aclarar el significado de ese «no puede» (que por algo va entre comillas).

En realidad, se trata de un lenguaje improcedente, consecuencia de nuestra limitación al hablar de Dios. De suyo, es un non-sense, un sin-sentido; algo que en apariencia tiene un significado normal, pero que en rigor no significa nada. No cabe entrar ahora en análisis de detalle. Digamos tan sólo que se trata de un enunciado paralelo al siguiente: Dios «no puede» hacer un circulo cuadrado. Aquí resulta más fácil intuir dónde está el fallo. Se ve claramente que no se trata de que a Dios le falte algo y que no sea omnipotente; lo que sucede es que «circulo-cuadrado» sólo en apariencia significa algo, porque en realidad es un absurdo, es nada, y la nada no se puede hacer…

La dificultad radica, naturalmente, en demostrar ese paralelismo, es decir, en hacer ver que un mundo sin mal -un mundo-finito-perfecto- seria un circulo-cuadrado. Pero, si se logra demostrar, el avance en la clarificación resultará evidente y de un valor inestimable.

En primer lugar, se hará justicia a lo más profundo de la intuición religiosa que se enfrenta con el mal: Dios es bueno y no puede ser la causa del mal. Platón, reaccionando con su razón critica -¡en un contexto donde por primera vez en la historia aparece la palabra «teología»!- contra la concepción inframoral que Homero presentaba de los dioses, lo expresó perfectamente:

«La divinidad, que en realidad es buena, no puede ser la causa de todas las cosas, como dice la mayoría, sino solamente de unas cuantas de las que les ocurren a los hombres. Pues son muchas menos, en realidad, las cosas buenas que las cosas malas. Unicamente las primeras deben atribuirse a la divinidad; la causa de las malas debe buscarse en otra parte, en otro ser que no sea divino»16.

Bien mirado, no otra es la intención decisiva del relato bíblico del Paraíso: mostrar que Dios, al crear, busca únicamente la felicidad del hombre; si aparece el mal, ha de tener otra causa. El relato del «árbol de la ciencia» -que, al lado de otras simbolizaciones míticas, se encuentra casi a la letra en culturas que nada tienen que ver con la Biblia- fue desafortunadamente usado para decir más cosas de las que dice. Su apertura simbólica se tomó como una explicación racional: el símbolo paradisíaco se interpretó como una descripción del estado real de los primeros hombres -¿dónde quedan los datos de la prehistoria?-, y el símbolo de la caída como una indicación de la causa concreta de la presencia del mal en el mundo -¿dónde queda la primacía absoluta de Dios, dónde su perdón, dónde el «mucho más» (Rm 5) de la eficacia de la gracia sobre la fuerza del pecado…?- No se trata, claro está, de negar la profunda doctrina del pecado original, en la que no podemos entrar en este momento. Por otro lado, nuestra explicación recogerá lo mejor del simbolismo bíblico, sin degradarlo en una lectura racionalista y sin caer en las dificultades históricas y teológicas señaladas, que hoy, por lo demás, nadie puede ni debe ignorar.

En segundo lugar, se supera el «escándalo», ya irreversible para el hombre moderno -recuérdese a Camus y a Dostoievski-, de un Dios que, pudiendo hacerlo, no quiere suprimir el mal. Y se supera sin por ello mermar su omnipotencia ni degradar su ser. Lo que esto significa se entiende perfectamente observando la reacción de Voltaire ante el terremoto de Lisboa:

«Cuando el único recurso que nos queda para disculparlo [a Dios] es confesar que su poder no pudo triunfar sobre el mal físico y moral, ciertamente yo prefiero adorarlo como limitado, más que como malo»17.

Punto clave: lo que nosotros afirmamos evita el escándalo. Afirmamos que Dios «no puede» suprimir el mal del mundo, pero sin caer en la consecuencia inaceptable de un Dios limitado: «no puede» indica simplemente que el supuesto es absurdo, pues un mundo sin mal es palabrería sin sentido, circulo-cuadrado.

Aun cuando a primera vista parezca incomprensible, de este modo todo se mantiene: 1) Dios quiere, como aparece en el relato bíblico, únicamente la felicidad del hombre, porque Dios es bueno; 2) no causa ni quiere el mal; 3) la existencia no querida, no causada y no evitable del mal no merma la omnipotencia de Dios.

Ya se comprende que tales afirmaciones suponen una inversión radical de las perspectivas y piden que nos apliquemos ya a aclarar su fundamento.

b) La finitud implica necesariamente imperfección

La gran dificultad radica aquí en los espejismos de la imaginación y en la magia fascinadora de las palabras: eso que la filosofía analítica denunció como «enfermedades del lenguaje» y trató de curar -a veces con criterios demasiado estrechos- buscando el rigor y la claridad. Lo grave, para nosotros, es que al hablar del mundo y del mal, partimos de realidades y conceptos tan amplios que ofrecen espacio para todas las trampas y hacen casi imposible la percepción de las líneas maestras.

No estará mal, pues, que partamos del ejemplo lineal y sencillo que nos ofrece el mismo círculo-cuadrado. ¿Por qué es un absurdo? La primera respuesta resulta clara: porque una cosa contradice la otra; si es circulo, no puede ser cuadrado, y viceversa. Pero intentemos dar un paso más: ¿dónde está el fundamento de la contradicción? Evidentemente, en el carácter limitado, finito, de toda figura como tal. Ser una figura determinada implica necesariamente no ser otra: tener la perfección del círculo en una figura finita significa intrínsecamente no poder tener la del cuadrado, y viceversa.

Suprimiendo la finitud, se suprime la incompatibilidad; pero por eso mismo se anula también la figura: hablando con rigor metafísico -cosa que no pretenden las convenciones matemáticas-, una figura no puede, por definición, ser infinita, pues se destruiría a sí misma. Para ser, la figura tiene que ser finita; consiguientemente, por el mismo hecho de ser, una figura concreta excluye intrínsecamente ser al mismo tiempo otra figura. Se pueden juntar las palabras -círculo-cuadrado, triángulo-cuadrangular…-, pero no se dice nada. Nadie acusará de ignorante a un matemático que «no pueda» trazar una elipse-pentagonal. Ignorante es, sencillamente, quien, llevado por la magia de la lengua, no ve que su proposición no dice nada.

Pues bien, dado que la raíz fundamental está en la finitud, eso mismo vale con idéntica fuerza -aunque no resulte tan claramente visible- para cualquier realidad finita. Ser una cosa implica no ser otra; y tener una cualidad supone carecer de la contraria. El hombre no puede ser león; con lo cual gana la inteligencia, pero pierde la seguridad del instinto, la fuerza y la agilidad de la fiera (no se trata de que sea mejor o peor, sino de que, aun en lo «mejor», tiene que renunciar a aquello que él no es). El hombre que tiene las cualidades del alto carece, por ello mismo, de las del bajo; el tiempo dedicado al estudio hay que robárselo al trabajo manual; ser blanco equivale a no ser negro; ser hebreo implica no ser griego ni indio ni africano (piénsese en las consecuencias que esto tiene para la teología: Jesús, que fue la presencia de Dios para todos, tuvo que serlo de un modo particular; si perteneció a una cultura, no pudo pertenecer a otras; si estuvo históricamente en un lugar y en un tiempo determinados, no pudo estar en otros…).

Pasando de una consideración estática a otra dinámica, aparecen con más fuerza las consecuencias. Donde está un ser finito no puede estar otro; y lo que él come no puede comerlo otro. Más grave todavía: si vive, tiene que emplear energías, lo cual supone la destrucción de otros seres…; otros seres que, a medida que sube el nivel del organismo, empiezan ya a ser seres vivos. Hay algo de trágico en la necesidad interna de la vida: mors tua, vita mea, «tu muerte es mi vida». Ni el jainista más rígido de la India -llegan a ponerse paños en la boca para no «herir» al aire- ni el vegetariano más consecuente pueden librarse de esta ley tremenda: tampoco ellos pueden vivir sin destruir vida vegetal… e incluso animal, y a miriadas, si atendemos a los microorganismos.

¿Qué pretenden estas consideraciones elementales, que podrian prolongarse de mil modos? Pretenden allanar el camino para una intuición fundamental: que lo finito no puede ser perfecto. La finitud es siempre perfección a costa de otra perfección: «perfección imperfecta» por definición. Por eso no puede darse en ella el acabado perfecto, la ausencia de desajustes, la falta absoluta de fallos o anomalías. Cuando nos acercamos contemplativamente a estas profundidades, podemos sentir el vértigo del abismo; pero acaso intuyamos también que lo perfecto y lo infinito coinciden.

La finitud tiene, por fuerza, las puertas y ventanas abiertas a la irrupción del fracaso, de la disfunción y de la tragedia: del mal. Un mundo-finito-perfecto es, pues, un sueño de la razón que tiene su lugar en la ensoñación mítica -mito inicial del paraíso o mito final de la sociedad perfecta, da igual-, pero que no responde ni al rigor ni a la seriedad de la vida. Un mundo sin mal es el circulo-cuadrado soñado por la nostalgia del mito o proyectado por la fantasía del deseo. (De ahí la resistencia a abandonarlo e incluso, a veces, la agresividad contra quien intenta deshacerlo…).

c) El «mal metafísico», condición estructural de los males concretos

Como es bien sabido, Leibniz denominó «mal metafísico» a esta limitación intrínseca de la creatura. Si prescindimos ahora de su vinculación con el sistema y la tomamos en sí misma, esta categoría supone un reconocimiento radical de la autonomía filosófica del problema del mal y su «secularización», liberándolo a este nivel de las contaminaciones teológicas que lo perturban. No es casual que suceda en la entrada misma de la modernidad. De este modo, la posible inteligibilidad del mal se busca en la misma constitución de la realidad tal como se nos aparece en el mundo. (Acaso tampoco sea casual el que haya sido tan escasamente comprendida: desde la defensa religiosa o desde el ataque ateo, las discusiones están, de ordinario, demasiado marcadas por el «afecto teológico»).

Lo «metafísico» del «mal» no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer de la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decia: «Dios no podia darle todo sin hacer de ella Dios»18). En cambio, el «mal» cualificado por ese «metafísico» no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto.

De ahí se derivan, en efecto, el mal fsico, como consecuencia de los inevitables desajustes de la realidad finita en su funcionamiento (lo no perfecto no puede funcionar perfectamente…), y el mal moral, como posibilidad inseparable de la libertad finita (una libertad finita no puede ser perfecta…).

Que el mal físico pertenece a la constitución misma de la realidad física no resulta hoy difícil de percibir, y la actual concepción evolutiva del mundo lo muestra intuitivamente: «mal de crecimiento», «mal de desorden y fracaso», lo llamó Teilhard. El mal moral es más profundo, pero se sigue con idéntica lógica: «igual que no puede [Dios] crear un triángulo cuadrado o un palo de hierro, tampoco puede querer una libertad sin asumir el riesgo de la libertad», dice Walter Kasper19 (el cual, sin embargo, manifiesta cierta reticencia para admitir con todas sus consecuencias el principio general). Se trata de una idea que se impone cada vez con mayor y más unánime claridad:

«El fundamento que posibilita el mal está en la voluntad misma, porque la voluntad es finita: en cuanto voluntad finita, está en desventaja con respecto al origen que la precede, y por eso tiene que superarse a si misma en cada caso»20.

Naturalmente, en este punto se ofrece una dificultad grave: ¿no se convertiría así el mal moral en una necesidad física y, por lo mismo, no dejaría de ser moral? Pero en esa tensión consiste justamente la esencia de la libertad-finita: verdadera, pero «falible», como dice Paul Ricoeur21, el cual señala que éste es el motivo de que no resulte totalmente racionalizable, sino que deba expresarse y comprenderse en el registro simbólico: la «simbólica del mal»22. Y Hegel habló del «misterio de la libertad», sin escapar a la dureza de la paradoja: «Con este aspecto de la necesidad del mal está también absolutamente unido el hecho de que este mal está determinado como lo que necesariamente no debe ser»23.

Acaso estas reflexiones resulten demasiado abstractas y no fácilmente controlables. Con todo, son de un enorme realismo, porque no parten de una lógica a priori (en este sentido, tomando pie en Leibniz, se alejan decididamente de él), sino que tratan de comprender lo real partiendo de lo real mismo: vemos que, de hecho, la realidad física produce desajustes y tragedias, y que la libertad finita origina culpas y miserias; y desde ese hecho buscamos su inteligibilidad, encontrándola en la finitud. Muy conscientemente, prescindimos de los juegos lógicos de lo posible: «podría haber un mundo en el que…»; «podría Dios organizar una libertad finita que, pudiendo escoger el mal, de hecho no lo escogiese nunca…»; «podría crear un mundo con menos mal, con mucho menos mal, con ningún mal…»

La verdad es que en este tipo de cuestiones la mente humana carece de agarraderos fiables y resbala irremediablemente hacia el no-sentido. Por eso tampoco planteamos la cuestión -por ilegitima- del mejor de los mundos posibles. Basta con lo dicho: cualquier mundo -si es que esta insinuación de pluralidad tiene sentido- tendria siempre que ser finito y, por lo tanto, no perfecto, abierto al mal; acaso podrían cambiar los modos y las proporciones, pero la «estructura metafísica» sería exactamente la misma, e idéntico sería el problema.

De hecho, resulta curioso comprobar cómo la visión de que un mundo finito comporta por necesidad intrínseca la presencia del mal va ganando, lenta pero inexorablemente, el asentimiento general. Lo que sucede es que no raras veces se manifiesta un extraño pudor o un inconfesado temor a seguir la lógica de la afirmación hasta el final: tal vez por no estar suficientemente clarificados, se alzan los fantasmas del miedo para atentar contra la grandeza o el carácter absoluto de Dios. Ya dijimos que es más bien lo contrario, y ahora trataremos de mostrarlo más en concreto.

4. El dilema auténtico: ¿vale la pena un mundo finito?

Sería ingenuo pensar que por situar el fundamento del mal en la finitud del mundo, mostrando así que no es algo que Dios quiera o «permita», ya está todo resuelto. El misterio del mal continúa. Pero algo fundamental sí que se ha conseguido: situarlo en su lugar verdadero. No se trata de preguntar por qué creó Dios un mundo malo, pudiendo haberlo creado bueno, sino por qué, sabiendo Dios que el mundo, al ser finito, implicaría necesariamente el mal, lo creó a pesar de todo. Aquí está la cuestión: ¿valía verdaderamente la pena la creación del mundo al precio enorme de sus males, sus catástrofes, sus sufrimientos y sus tragedias? En definitiva, volvemos al realismo más sencillo y elemental: ¿vale el mundo la pena?

Aunque, tal vez, no todos lo vean a primera vista, este nuevo modo de preguntar cambia de nivel el planteamiento y lo sitúa en su verdadero lugar. Tanto respecto de Dios como de nosotros, esa pregunta posee un carácter implicativo que lleva al fondo de las actitudes. De cómo se responda dependerá el posicionamiento último y radical ante el misterio.

a) Mirando del mundo a Dios

Empecemos por nosotros. La cuestión de si vale la pena el mundo puede parecer abstracta, pero en realidad toca lo más concreto y coincide con la aceptación o el rechazo del misterio que somos nosotros mismos como creaturas. En rigor, no puede haber una respuesta de transparencia total, y la argumentación teórica amenaza con enredarse en propuestas y contrapropuestas sin fin. Optimistas y pesimistas tienen aquí el mutuo desafío; y entre ellos caben mil posturas intermedias

Con todo, fuera de situaciones claramente patológicas en el individuo -caso de los suicidas- o de hondas crisis de valores en la sociedad -cambios de época, existencialismos…- en que parece eclipsarse el «coraje de existir»24, el hombre escoge la vida. Aunque Bayle y Voltaire afirmen que pocos hombres volverían voluntariamente a recomenzar la vida, y Kant llegue a afirmar que, de hecho, nadie, ni el individuo ni la humanidad, quiere seguir viviendo, el dato evidente de que los hombres y las mujeres se aferran a la vida y continúan engendrando hijos constituye una especie de referéndum perpetuo y universal a favor del «sí al mundo», a pesar de todo. Cuando Platón, a la cabeza de toda una larga tradición, define el mal como «lo contrario del bien» (Teeteto 176a), está señalando la primacía en el ser de lo positivo sobre lo negativo. Leibniz supo expresarlo intuitivamente cuando dijo que, después de todo, «hay más casas que prisiones»25.

Claro que cabe argüir en contrario y señalar que el aferrarse a la vida obedece, antes que nada, a instintos ciegos que pueden quedar barridos por la lucidez. De hecho, hay gente que vive agobiada y parejas que se niegan expresamente a engendrar hijos. Y cuando la presencia del mal se hace sofocante, nadie puede dispensarse de escuchar con todo respeto las razones de lo negativo:

«Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede por menos de ver en toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico destino»26.

Téngase muy en cuenta que el problema así planteado no incluye aún la cuestión de Dios, sino que remite directamente al mundo, preguntando si, tal como se presenta, tiene justificación. Es decir, que a este nivel se trata de una cosmodicea, no aún de una teodicea. Cosmodicea que sólo tiene sentido, por lo demás, si se prolonga en una historiodicea, esto es, en la justificación del mundo en cuanto mundo de los hombres que intentan realizarse en la gloria y en la miseria del tiempo.

Personalmente, me inclino a pensar que en el mundo y en la historia nos brilla, a pesar de todo, la presencia del sentido, más fuerte que el no-sentido. Pero comprendo que muy difícilmente puede sustentarse en sí mismo ese sentido frente a los embates del mal si una Presencia más abarcante y poderosa no aporta los datos de una superior integración. Ahí, pero sólo ahí, debe plantearse la cuestión de Dios.

Cuestión que, como dijimos, puede afrontarse en una doble dirección. La primera -que es la que acabamos de insinuar- va del «mundo-con-mal» a Dios, y se pregunta si semejante mundo no postula, para su inteligibilidad, un Dios que lo garantice más allá de los datos que ofrece la pura inmanencia. Lo cual equivale a retorcer la argumentación que, apoyándose en el mal, desemboca en el ateísmo. Algo muy serio, aunque inusual, si bien ya lo dijo Santo Tomás: si malum est, Deus est27, «Si hay mal, existe Dios». Pero ahora nos interesa más la segunda dirección, la que va de Dios al «mundo-con-mal»: ¿cómo pudo Dios determinarse a crearlo?

b) Mirando de Dios al mundo

Llegamos así al núcleo del «quiere, pero no puede». A priori, y aun manteniéndonos todavía a nivel no de fe estricta, sino de «teología natural», cabe ya afirmar que, si Dios crea el mundo sabiendo todo el mal que ello necesariamente comporta, es porque, en definitiva, vale la pena. Dios, como Absoluto, no precisa de nada; el egoísmo está intrínsecamente excluido de su actuación. Si crea, sólo puede hacerlo por el bien de la creatura; lo cual implica la imposibilidad de que el mal tenga la última palabra. Luego, de algún modo -el que sea-, el mal, que se impone por la finitud de la creatura, tiene que estar, en última instancia, bajo su control.

A nivel racional, difícilmente puede avanzarse más. Pero lo avanzado no es poco, y puede cambiarlo todo. Tratemos de sintetizar, para concluir. Si Dios crea, no puede crearse a sí mismo: tiene que crear un mundo finito. Pero si el mundo es finito, comporta necesariamente el mal: al concepto de mundo finito pertenece en la historia la presencia del mal. En este sentido, si Dios se decide a crear, «no puede» evitar dicha presencia (como «no puede» hacer un círculo-cuadrado). Ahora bien, si se decide, sólo puede hacerlo por amor a la creatura, y sólo el bien puede querer para ella. Lo cual significa que la existencia vale la pena para ésta y que, por lo tanto, el mal no puede destruirla: el mal es impedimento, pero no definitivo.

Síguese aún una consecuencia que conviene explicitar, pues tal vez sea la que mejor aclare todo el significado del «no puede» como inversión radical del planteamiento. El mundo no es algo estático, sino algo en trance de realización: la creatura es, constitutivamente, ser carencial a la búsqueda de la plenitud (el hombre, con su apertura infinita, constituye la prueba suprema y más palpable). Visto desde el Creador -de algún modo tenemos que hablar-, esto significa que Dios crea en vistas a la realización máxima de la creatura. Por lo mismo, toda su fuerza va a estar aplicada a ayudar a ésta para que, en lo posible, lo consiga. Es decir, que Dios está del lado de la creatura y en contra de los límites que tienden a frenar su expansión: está luchando en ella y con ella contra todo lo que la oprime, la hiere, la distorsiona… Dios está del lado de la creatura y en contra del mal.

Esto, tan simple, constituye una auténtica «revolución copernicana» en el problema del mal. Si lográramos comprenderla, sentirla y «realizarla», cambiaría todas las preguntas y transformaría de raíz nuestro modo de relacionarnos con Dios cuando nos vemos acosados por el sufrimiento, la maldad o el absurdo. Cambiaría incluso nuestra lectura de la Biblia y de su revelación, ordenando todos los datos bajo una nueva perspectiva.

Justamente esta afirmación introduce la parte teológica de nuestras reflexiones. Porque resulta evidente que cuanto acabamos de decir está en la frontera misma de lo alcanzable por la razón. Para una comprensión creyente, la verificación definitiva de su verdad, la seguridad de que no se trata de un hermoso sueño de nuestro deseo, sólo puede venir de la revelación. Una vez más, no queremos ocultar la presencia del «círculo hermenéutico»: estamos convencidos de que el razonamiento anterior tiene legitimidad «racional» y, como tal, puede someterse a la discusión; pero no estamos ya tan seguros de que habríamos sido capaces de descubrirlo si la experiencia creyente no hubiera orientado nuestra mirada en esa dirección. Y creemos también que lo que vamos a decir de la revelación bíblica responde a la objetividad de los textos; pero es muy probable que no habríamos logrado hacer esa lectura si «racionalmente» no hubiéramos partido de la perspectiva enunciada.

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA: CREO EN DIOS PADRE
El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre
Sal Terrae. Col.: Presencia Teológica, 34. Santander 1997

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1. G. Büchner, citado por H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid 1977, p. 547.

2. M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Paris 1942, p. 271.

3. Cfr. Epicurus. ed. por O. Gigon, Zurich 1949. p. 80; LACTANCIO, De ira Dei. 13 (PL 7,121).

4. B. ALTANER, Patrología. Madrid 1962. p. 423.

5. J. NABERT, Le problème du mal, Paris 1966.

6. P.L. BERGER, Pirámides de sacrificio. Etica política y cambio social. Santander 1979.

7. Cfr. principalmente K. BARTH, Kirchliche Dogmatik lIl/3, pp. 327-422.

8. J. HICK, Evil and the Cod of Love (rev. ed.), New York 1978, p. 135; cfr. pp. 126-144.

9. S. AGUSTIN, De Gen. ad Litt., imperfectus liber 1, 3; cfr. De vera rel, Xll, 23; XX, 39, p. 18.

10. Citado por J.P. JOSSUA, Discours chretiens et scandale du mal, Paris

11. I. KANT, Über das Miblingen aller philosaphischen Versuche in der Theodizee (ed. de W. Weische- del, XI), Frankfurt a.M. 1978 (2ª ed), p 109

12. H. HAAG, Vor dem Bösen ratlos? München-Zürich 1978; p. 243 (hay traducción castellana).

13. F. DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamasovi, en «Obras Completas», Madrid 1961, pp. 202-203.

14. A. CAMUS. La peste. Paris 1947, p. 179.

15. Esta insistencia en el esclarecimiento racional, tal como venimos señalándola nos parece indispen- sable. En este sentido, no podemos estar de acuerdo con la «renuncia a la razón» en nombre de la sola experiencia de la fe, como aún recientemente insinúa J.L. RUIZ DE LA PEÑA. Teología de la creación. Santander 1986. pp. 157-159.

16. PLATON, Politeía 379 c.

17. VOLTAIRE. Dict. Phil 2, 1589 (cit. en A. Hügli [cfr. infra, nota 43].

18. G.W. LEIBNIZ,Théodicée I, parr. 1.

19. W. KASPER, Negativität und Böses (Col. «Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft», nº 9), Freiburg i.B. 1981, p. 177 (traducción castellana en curso).

20. W. POST, «Teorías filosóficas sobre el mal»: Concilium 56 (1970), p. 426.

21. P. RICOEUR, Finitude et culpabilité 1: «L’homme faillible». Paris 1960 (hay traducción castellana: Madrid 1969).

22. Ibid. ll: «La symbolique du mal».

23. G.W.F. HEGEL, Grundlnien der Philosophie des Rechts (ed. de H. Reichnelt), Freiburg i.B. 1972. pp. 127, 128.

24. Cfr. P. TILLICH, The Courage to Be, London-Glasgow 1952 (trad. cast.: El coraje de existir, Barcelona 1973 [3ª ed.]).

25. Cfr. referencias sobre Bayle, Voltaire, Kant y Leibniz en J. P. JOSSUA, Op. cit., pp. 45, 341.

26. Th.W. ADORNO, Dialéctica negativa, Madrid 1975, p. 361.

27. Contra Gentes 3, 71.

Dios, fundamento incondicionado, misterio santo.

Dios no es «algo» que, junto con otras, cosas pueda ser incluido en un «sistema» homogéneo y conjunto. Decimos «Dios» y pensamos la totalidad, pero no como la suma ulterior de los fenómenos que investigamos, sino como la totalidad en su origen y fundamento absolutos; el ser al que no se puede abarcar ni comprender, el inefable que está detrás, delante y por encima de la totalidad a la que pertenecemos nosotros, con nuestro conocimiento experimental.

La palabra «Dios» apunta a este primer fundamento, que no es la suma de elementos que sostiene y frente a la cual se encuentra, por eso mismo, creadoramente libre, sin formar con ella una «totalidad superior».Dios significa el misterio silencioso, absoluto, incondicionado e incomprensible.

Dios significa el horizonte infinitamente lejano hacia el que están orientados desde siempre, y de un modo trascendente e inmutable, la comprensión de las realidades parciales, sus relaciones intermedias y su interacción.
Este horizonte sigue silencioso en su lejanía cuando todo pensamiento y acción orientados hacia él han sucumbido a la muerte. Dios significa el fundamento incondicionado y condicionante que es precisamente el misterio santo en su eterna inabarcabilidad.

Cuando decimos «Dios», no debemos pensar que todos comprenden esa palabra y que el único problema sea el de saber si realmente existe aquello que todos piensan cuando dicen «Dios». Muchas veces, Fulano de Tal piensa con esta palabra algo que él con razón niega, porque lo pensado no existe en realidad. Imagina, en efecto, una hipótesis de trabajo para explicar un fenómeno particular hasta que la ciencia viene a dar la explicación correcta; o imagina un coco hasta que los propios niños caen en la cuenta de que no pasa nada si se comen las golosinas.

El verdadero Dios es el misterio absoluto, santo, al que sólo cabe referirse, en adoración callada, como al fundamento silenciosamente abismal que lo fundamenta todo: el mundo y nuestro conocimiento de la realidad. Dios es aquel más allá del cual, en principio, no se puede llegar, porque, aun en el caso de haber descubierto una «fórmula universal» –con la que, de hecho, ya no habría nada más que explicar–, no se habría llegado con toda seguridad más allá de nosotros mismos; la propia fórmula universal quedaría flotando en la infinitud del misterio precisamente en cuanto comprendida.

Nuevamente os traigo a K. Rahner. Es un magnífico fragmento de La gracia como libertad, 20-21.

 

Creer no es asunto privado

La Iglesia, como comunidad de creyentes, no es sólo la resultante de los que han creído por su propia cuenta y por ello se han vinculado a Cristo, sino que es algo previo y superior a la fe del individuo, portadora y base de esa fe. Es verdad que esa fe es operada por el Señor de la gracia y de la verdad, y que su acción se orienta al hombre, a la comunidad de los hombres en una sola carne y en un sólo espíritu. Por consiguiente, creer es la cosa más personal del hombre, pero no por ello un “asunto privado” suyo. Por eso la fe sólo es plena y rectamente posible en la comunidad de los creyentes, en la Iglesia. Por eso la fe es siempre entrega confiada y amorosa de uno mismo a la fe de la Iglesia, la co-realización de la fe de la santa comunidad de la verdad, fundada por el Señor con su carne, su espíritu y su acto jurídico de fundación.

Fe no es sólo la aceptación de lo que “yo” como individuo particular creo haber oído, sino aceptación de lo que la Iglesia ha oído, conformidad con la “confesión” de la Iglesia. La Iglesia no es solamente la portadora que distribuye el mensaje de Cristo a los particulares – para luego desaparecer de escena como un cartero -, sino que es el medio permamente de la fe en el que se realiza esa fe para que, como salida de una sola boca de un único cuerpo, pueda entonarse el canto de alabanza del Dios vivo en el que se celebre su misericordia.

Por consiguiente, la fe del individuo, en cuanto en ella se ha manifestado “su” Dios de una manera que sólo se le ha dado a él, ha de cerciorarse de que cree lo que todos creen. Ha de estar siempre dispuesto a dejar con humildad y obediencia que su razón sea hecha prisionera por la forma de entender la fe y por el progreso de esa misma fe en la Iglesia universal. No puede seleccionar heréticamente lo que a él como particular le dice mucho; ha de entregarse libremente, siempre con confianza, a la fe siempre más grande y siempre más universal de la comunidad de los creyentes. (…)

Conforme a la concepción cristiana, no puede cada uno distribuir y decorar a su gusto la casa de su concepción del universo, sino que ha de penetrar en la casa, que es suficientemente amplia para poder albergar a todos, en el templo que ha levantado Dios mismo con piedras vivas y que ha cimentado sobre la roca de Pedro, fundamento de los Apóstoles y de los Profetas y de todos aquellos que quieran seguirlos debidamente.

La Iglesia es por tanto, siempre, la medida de nuestra fe: la medida, no lo que con ella se mide. Es verdad que también ella es la que oye, la que escucha atentamente y sumisamente a Dios, la que toma su medida de la fe solamente de la palabra de la revelación, de la palabra de la Escritura, de las profesiones de fe que le fueron dadas por Dios en tiempos antiguos. Es verdad también que siempre ha de inclinarse de nuevo para oír lo que Dios le dice en su revelación. Pero no soy yo, el individuo particular, el llamado a comprobar la adecuación de esa medida de la Iglesia, si ha oído lo que realmente se le ha dicho. De lo contrario me constituiría a mí mismo en medida de la Iglesia y elevaría mi modo de entender la fe y mi propia visión al rango de norma para la misma Iglesia.

El Espíritu que ha sido prometido a la Iglesia garantiza que la Iglesia oye bien. En último término, no existen normas, relgas y principios utilizables fuera de la Iglesia y aplicables a la misma Iglesia desde fuera, con los que “por nuestra propia cuenta” podamos constatar si la fe de la Iglesia es ortodoxa.

Karl Rahner. (Fragmento que he transcrito de Dios, amor que desciende. Escritos espirituales. Sal Terrae, pp 114-116)